ALEVİLİK TARTIŞMALARI ÜZERİNE – ON ALEVISM DISCUSSIONS

Özet:
Ülkemizde son yıllarda en çok tartışılan konulardan birisi de Aleviliktir.
Konunun popüler olması, popüler olmak isteyenler için iyi bir fırsat sunmuştur.
Aleviliği ve Bektaşiliği iyi anlayabilmek için, tarihi köklerini ve Anadolu’ya
gelinceye kadar geçirdiği evreleri, etkilendiği kültürleri birlikte değerlendirmek
gerekir. Böylesine bir araştırma Alevilik ve Bektaşiliğin Şiilik ve Kerbelâ olayı ile
hiç hiçbir bağlantısının olmadığını da ortaya çıkaracaktır. Türklerin resmi inancı
haline gelen ve ameli imandan bir cüz saymayan Hanefi-Maturîdi anlayış Alevilik
ve Bektaşiliği de etkilemiştir. Başlangıçta siyasi bir karakter arz eden Şiilik, Kerbelâ
olayını istismar ederek dini bir mahiyet kazanmaya çalışmıştır. Olayın geçtiği
dönemde Türkler henüz Müslüman olmamışlardır. Türkler yeni tanıştıkları İslam’ı
yaşadıkları ortam ve şartlara göre (yerleşik ve göçebe) farklı algılamış ve
yorumlamışlardır. Bu farklılık göçlerle birlikte Anadolu’ya gelmiş, devlet desteğini
her zaman arkasına alan ve kurumlaşan Sünnilik, Alevilik ve Bektaşiliği şehirlerden
kırsala gitmeye zorlamıştır. Yazılı geleneği olmayan Alevilik yıllardır kendilerine
has tören ve ibadetlerle varlığını sürdürmüş, son yıllarda özgürleşme ve
demokratikleşme süreci ile birlikte hak arayışına girmiştir. Bu süreçte çok farklı
niyetler, istismarlar asıl problemi gölgede bırakmıştır. Resmi yönetimin çözüme
yönelik faaliyetleri de beklenen neticeyi vermemiştir. Teorik bir çalışma olan
makalemizde, tarihi gerçeklerden ve dokümanlardan hareketle problemi ortaya
koymayı, nasıl çözüleceğine dair teklifler sunmayı, toplumsal barışın teminine katkı
sağlamayı amaçladık.
Anahtar Kelimeler: Alevilik, Sünnilik, Kerbelâ, Resmi Din, Popüler Din.
Abstract:
One of the most controversial issues in our country in recent years is Alevism.
The popularity of it has made it a good opportunity for those who want to be
popular. In order to understand Alevism and Bektashism well, it is necessary to
evaluate the historical roots and the streaks that have been passed down to Anatolia
and the cultures affected. Such research will reveal that there is no connection
between Alevism and Bektashism’s Shiiteand Karbala events. The Hanefi-Maturidy
understanding, which has become the official belief of the Turks and does not
consider a working faithful, influenced Alevism and Bektashism. Initially a political
∗ Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi Eğitim Fakültesi Temel Eğitim Bölümü – Sivas
monder@cumhuriyet.edu.tr
Mustafa Önder
Alevilik Tartışmaları Üzerine
On Alevism Discussions
128
charakter, Shiqi tried to gain religious character by exploiting Karbala. At the time
of the incident, the Turks had not yet become Muslims. The Turks percevied and
interpredet Islam, which they had recently met, differently according to the
circumstances and conditions (resident and nomadic). This difference has come to
Anatolia with the migration, and it has forced the Sunni, Alevism and Bektashism
cities, which are always behind the state support and become institutional, to go
rural. The Alevism, which has no written tradition, has existed for many years with
its own rituals and worship, and in recent years has entered the search for rights with
the process very different intentions and abuses have left the ral problem in the
shadow. The activities of the official government for resolution also did not give the
expected result. In our theoretical work, our aim is to present the problem with
historical facts, to offer suggestions on how to solve it, and to contribute to the
provision of social peace.
Key words: Alevism, Sunnism, Karbala, Official Religion, Popular Religion.
GİRİŞ
Son zamanlarda çok tartışılan ve istismar edilen, hatta siyasi malzeme
haline getirilen konulardan birisi de Aleviliktir. Konuyu iyi kavrayabilmek
için tarihi köklerini bilmek gerekmektedir. Türklerle Müslümanlar ilk kez
Hz. Ömer zamanında Kafkasya ve Horasan bölgelerinde karşılaşmışlardır
(Önder, 2014, s. 30, 31). Bu karşılaşmayı iki aşamada değerlendirmek
mümkündür: Birinci aşama, Müslüman Arap orduları ile Türklerin
karşılaşması ki bu dönem Hz. Ömer ile Ömer b. Abdülaziz’in halife
olmasına kadar geçen süreyi kapsar. İkinci aşama, Türklerin doğrudan
İslam’ı tanıma, benimseme dönemidir ve Ömer b. Abdülaziz dönemi ile
sonrasını kapsar (Kutlu, 2011:49). Ahnef b. Kays idaresindeki İslam ordusu
650 yılında Horasan, Nişabur, Maveraünnehir, Toharistan bölgelerinde
Türklerle karşılaştılar. Emevîler döneminde bölgenin önemli merkezleri
Belh, Maveraünnehir, Kabil, Herat, Merv ele geçirildi ve Ziyad b. Ebih
Basra ve Kufe’den yaklaşık 50.000 kişiyi bu bölgeye özellikle Merv şehrine
yerleştirdi. Ziyad’ın ölümü üzerine oğlu Ubeydullah b. Ziyad 673 yılında
Beykent ve Buhara’yı ele geçirdi, Yaklaşık 2000 kadar muharip Türk’ü
yanına alarak Basra’ya döndü (Kutlu, 2011, s. 52, 53).
Kuteybe b. Müslim’in 705 yılında Horasan’a vali olması ile birlikte
fetih hareketleri hızlandı, birlik içinde hareket edemeyen Türk beylikleri
mağlup oldular ve ileri sürülen şartları kabul ettiler. Kuteybe b. Müslim
önceki komutanlardan farklı olarak bölgede sistemli bir İslam’a çağrı
hamlesi başlattı. Bölgeye gelen âlimleri İslam’ı yerli halka öğretmekle
görevlendirdi. Kısa sürede bu propoganda etkisini gösterdi ve bölge halkı
bireysel ölçüde Müslüman olmaya başladı. Türklerin toplu olarak Müslüman
olmaları ise yukarıda bahsedilen ikinci dönemde gerçekleşti. Emevîlerin katı
ZfWT Vol. 9 No. 2 (2017) 127-140
129
ve yabancıları dışlayan politikaları bölge halkının Müslüman olmasını
geciktirmişti (Kutlu, 2011, s. 55). Ömer b. Abdülaziz’in iktidara gelmesi ile
bölgede izlenen ılımlı politika Türklerin Müslüman olmasını kolaylaştırdı ve
yoğunlaştırdı. Bu dönemde İslam’ı barışla yayma siyasetine en büyük fiili ve
fikri destek Mürcie mezhebi mensuplarından geldi (Kutlu, 2011, s. 59, 60).
Böyle katı bir anlayışı terk ederek ve özellikle bünyesinde Türklere de
yer veren Abbasiler iktidara gelince tebliğ faaliyetlerine ağırlık verilmiş,
izlenen yumuşak politika Müslüman olmayan unsurların da dikkatini
çekmişti. Ebu Müslim Horasani etrafında toplananlar Emevilere karşı
mücadele etmişlerdi (Yıldız, 1986, s. 3/28-33). Çinliler ile Müslümanlar
arasında cereyan eden Talas Savaşında (751) Türkler Müslümanlar tarafında
yer almış, böylelikle arada dostça bir ilişkinin temelleri atılmıştı. Bu
ortamdan yararlanmak isteyen halife Mehdi bölgedeki Türk hükümdarlarına
tebliğ maksadıyla elçiler göndermişti. Yine halife Me’mun İslam’ı seçenleri
ödüllendirmiş, arkasından gelen Mu’tasım ise orduda Türklere önemli
görevler vererek İslam’ın yayılmasına katkıda bulunmuştu (Üzüm, 2007, s.
14 vd.).
İslam’ın Türkler arasında yayılmasında Arap kolonizasyonları kadar
Soğd’lu tüccarların ve İran tasavvuf mekteplerine mensup sûfilerin etkili
olduğu söylenebilir. Horasan Melametîliği denilen ekole mensup Fars ve
Türk sûfiler mistik yorumla birlikte Türkler arasında İslam’ı yaymışlardır
(Ocak, 2010, s. 179,180). Önce İdil Bulgar Hanlığı İslam’ı kabul etmiş,
hükümdar İlteber dönemin halifesi Muktedir Billah’tan tebliğ için âlimler,
cami inşası için ustalar istemiş ve 922 yılında topluca ihtida etmekle
kalmamış, başka boyların da Müslüman olmalarında rol oynamıştır. Sonra
Karahanlılar ve arkasından Gazneliler Müslüman-Türk devletleri olarak
tarihteki yerlerini almışlardır (Gömeç, 2014, s. 326; Önder, 2014, s. 31).
Türklerin Müslüman olma sürecinde ve sonraki dönemlerde çeşitli
kültürel, coğrafi ve sosyal durumlar yeni seçilen dinin yorumunu ve
uygulamalarını etkilemiş, genelde tasavvufi boyut öne çıkarılmıştır.
Yesevîlik, Vefaîlik, Kalenderîlik ve Haydarîlik gibi akımlar özellikle
Anadolu’ya göçen Türk oymakları üzerinde etkili olmuştur. Burada
Safeviyye tarikatından bahsetmenin konunun anlaşılması açısından önemli
olduğu kanaatindeyim. Adını kurucusu olan Safiyyüddin Erdebilî’den alan
tarikat başlangıçta tamamen Sünni bir karakter arz etmesine rağmen, sonraki
dönemde postnişin olan ve Erdebilî’nin torunu Hoca Ali’den itibaren Şii
temayüller içine girmiştir. Bu değişiklikte Ehl-i Beyt sevgisinin ve bu
sevgiyi iyi işleyen Şii âlimlerin etkisi olduğu söylenebilir (Üzüm, 2007, s.
36-38). Türkler dilden dile anlatılan Kerbelâ olayının içerisinde kendilerini
bulmuşlar, Müslüman olmalarında; mazlumun yanında yer alma geleneği ve
Kerbelâ’daki haksızlık önemli bir rol oynamıştır (Yılmaz, 2010, s. 254).
Mustafa Önder
Alevilik Tartışmaları Üzerine
On Alevism Discussions
130
Orta Asya’da İslam’ın benimsenmesinde Mürcie ve onun devamı
sayılabilecek Maturidîlik akımının büyük katkısını görmekteyiz. Özellikle
amelin imandan bir cüz sayılmaması geniş kitlelerin itikatta Maturidîliği
seçmesine ve Buhara, Semerkand, Nesef, Tirmiz gibi şehirlerde büyük
âlimlerin yetişmesine neden oldu. Maturidîlik akımı Gazneli, Karahanlı ve
Selçuklu devlet idarelerince de desteklendi. Bilhassa Selçuklular döneminde
pek çok âlim Anadolu’ya gelerek irşad faaliyetinde bulundu ve adeta Hanefî-
Maturidî inancı Türklerin resmi inancı haline geldi. Bu akım Alevilik ve
Bektaşiliği etkilemiş, iman, amel gibi konularda ciddi bir benzerlik ortaya
çıkmıştır (Kutlu, 2006, s. 35-37). Kutlu’nun ifadesi ile, Türklerde dindarlığın
pratik boyutu Hanefîlik, inanç boyutu Maturûdîlik, tasavvufi boyutu
Yesevîlik olarak şekillenmiştir (Kutlu, 2011, s. 95, 131, 165).
Vahiy değişmez ve kesindir, ama yorumu çok farklı ve çeşitli olabilir.
Bizim ihtilafa düştüğümüz konu yorumların farklı olmasıdır. Kültürel,
sosyal, tarihi ve hatta coğrafi şartlar vahiy yorumlarını etkilemiş ve farklı
dini anlayışlar ortaya çıkartmıştır (Bardakoğlu, 2017, s. 20; Bozkuş, 2011, s.
149-156). Bir nevi düşünce zenginliği diyebileceğimiz bu durumu
kabullenmek mecburiyetindeyiz. Böyle hassas bir konuyu incelerken sadece
teolojik açıdan olaylara bakmak yeterli midir, başka açılardan da bakmalı
mıyız sorusunu kendimize sormalıyız. İşin tarihi, sosyolojik, psikolojik,
antropolojik boyutlarını dikkate almadan varacağımız sonuçlar sağlıklı
olmaz. Din objektif değerler bütünü iken, şahıslar ve topluluklar tarafından
öğrenilip, uygulanması safhasında sübjektif hale gelir (Sarıkaya, 2012, s.
21).
Homojen bir Sünni’lik ve Alevilik’ten bahsetmek mümkün değildir.
Her iki kesimin kendi içinde bölünme ve problemlerin olduğunu da
biliyoruz. Aleviliği şia ile irtibatlandırmak isteyenlerden tutunuz da tamamen
din dışı bir oluşum olarak veya Müslümanlık olarak takdim edenler vardır
(Bozkuş, 2011, s. 149-152; Ünal, 2012; Ünlü, 2006). Arada temel inançlar
bakımından büyük farklar yoktur (Arabacı, 2000, s. 188,189). Belki yorum
farkları vardır. Yorumların farklı olması ise bir zenginlik, düşüncenin, aklın
devrede olması demektir. Yoruma saygı, insana, düşünceye, fıtrata saygı
anlamına gelir.
1. KERBELA SAVAŞI VE ALEVİLİK-BEKTAŞİLİK
Günümüzde Şiî ve Alevi kesim tarafından sürekli gündemde tutulan ve
dini bir temele oturtulmaya çalışılan Kerbelâ Savaşı 680 yılında
gerçekleşmiştir. Kısaca hatırlamamız gerekirse: Muaviye’nin 676 yılında
yerine oğlu Yezid’i tayin ederek ona biat edilmesini istemesi başta Hz.
Hüseyin olmak üzere ashabın ileri gelenlerini rahatsız etmiş, baskılar artınca
Hz. Hüseyin yakınları ile birlikte Mekke’ye doğru 4 Mayıs 680 tarihinde
yola çıkmıştı. Bunu haber alan Kûfe’liler davet mektupları ve elçiler
göndererek Hz. Hüseyin’i halife olması ve Kûfe’ye gelmesi için ikna etmeye
ZfWT Vol. 9 No. 2 (2017) 127-140
131
çalıştılar. Hz. Hüseyin amcasının oğlu Müslim b. Akil’i durumu incelemek
üzere Kûfe’ye yolladı. Burada Hz. Hüseyin adına biat almak için çalışan
Müslim b. Akil yaklaşık 12 ila 30 bin kişinin biatini aldı.
Olayı duyan Yezid komutanlarına emir vererek Müslim’in
faaliyetlerine engel olunmasını istedi. Kinde kabilesine mensup Tav’a adlı
bir kadının evinde yakalanan Müslim’in yanında biat aldığı on binlerce
kişiden kimse kalmamış, sadece 30 kişi onu korumaya çalışırken 10 Eylül
680 tarihinde öldürülmüşlerdi. Hz. Hüseyin’e Kûfelilerden aldığı desteği
mektupla bildiren Müslim b. Akil öldürülmesi nedeniyle bu insanların
biatlerinden döndüğünü ve başlarına gelenleri bildiremedi. Olaylardan
habersiz olan Hz. Hüseyin Kûfe’ye hareket etmeye karar verince Abdullah b.
Abbas, Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Ömer, Abdurrahman b. Haris gibi
ileri gelenler onu bu yolculuktan vazgeçmesi için iknâya çalıştılarsa da
başarılı olamadılar. Hz. Hüseyin 9 Eylül 680 tarihinde ailesi ve yakınları ile
birlikte Kûfe’ye hareket etti. Yolda yine geri dönmesi için tavsiyelerde
bulunanlar oldu ve şair Ferezdâk kendisine “Kûfe halkının kalbi seninle,
kılıçları ise beni Ümeyye iledir” dedi. Hz. Hüseyin Sa’lebiyye’de karşılaştığı
kişilerden Kûfe’deki son durumu ve Müslim b. Akil’in öldürüldüğünü
öğrendiğinde geri dönmek istedi bu seferde Müslim’in oğulları ve
kardeşlerinin ısrarı ile yola devam etmek zorunda kaldı (Demircan, 2002, s.
45-49).
Hz. Hüseyin’in İsteyenlerin ayrılabileceğini söylemesi üzerine çoğu
ayrıldı, yanında sadece 70 civarında kişi kaldı (DİA, XVIII: 518 vd.). Bu
sırada Kerbelâ’ya gelinmişti. Uzun süredir yaklaşık bin kişilik bir kuvvetle
Hz. Hüseyin ve taraftarlarını takip eden Hür b. Yezid bilgileri valiye aktardı.
Ömer b. Sa’d komutasındaki askerler Hz. Hüseyin ve taraftarlarının üzerine
yürüdü. Hz. Hüseyin gönderilen elçiye kendisini Kûfe’lilerin çağırdığını,
yaklaşık 18.000 kişinin önce kendisine biat edip sonra bundan vazgeçtiğini,
geri dönüp gitmesine Hür b. Yezid’in engel olduğunu, dönüp gitmek için
izin vermelerini istedi. Gerçekte Hz. Hüseyin ile çarpışmak istemeyen Ömer
b. Sa’d bu durumu Ubeydullah b. Ziyâd’a bildirdi. Ubeydullah ise kendisine
Hz. Hüseyin’in Yezid’e biat etmesini önermesini, aksi halde su ile
irtibatlarının kesilmesini emretti. Ömer bu iş için Amr b. Haccâc’ı
görevlendirdi ve Hz. Hüseyin ile gizli görüşmeler yaptı.
Kesin olarak bilinmemekle beraber bu görüşmelerde Hz. Hüseyin’in
geldiği yere dönmek, serhatlerden birinde cihâd ile meşgul olmak ve biat
etmek gibi tekliflerde bulunduğu, fakat bu tekliflerinin kabul edilmediği
rivayet edilmektedir. 10 Muharrem günü Hz. Hüseyin karşısındaki orduya
bir hitabede bulundu ve bu konuşmanın etkisi ile Hür b. Yezid Hz. Hüseyin
tarafına geçti. Başlayan savaş kısa sürdü ve Sinan b. Enes en-Nehaî Hz.
Hüseyin’i önce atından düşürdü sonra da başını kesti. Yaklaşık 70 Hz.
Hüseyin taraftarı da şehit edildi (10 Ekim 680/10 Muharrem 61) (DİA,
Mustafa Önder
Alevilik Tartışmaları Üzerine
On Alevism Discussions
132
XVIII, s. 520; Köksal, 1981, s. 167). O günden bugüne bu hadise tüm
Müslümanların gönlünde derin bir yaradır ve her Muharrem ayında o
yaramız sızlar, kanımız içimize akar. İslam dünyasında ve ülkemizde bu olay
üzerine “maktel-i Hüseyin” genel adı ile çok sayıda müstakil eser yazılmıştır
(DİA, XXVII, s. 456,457).
Bizler bu olayın ne failleri ne de mağdurlarıyız (Kutlu, 2006, s. 175).
Konunun bugünkü Alevilik ya da Sünnilikle uzaktan yakından alakası
yoktur. Türkiye’deki yaygın yanlışlardan birisi de Aleviliğin Kerbelâ ve o
dönemdeki siyasi çekişmelerle irtibatlandırılmasıdır. Aleviliğin doğuşunun
Hz. Ali’nin Muaviye ile giriştiği imamet ve hilafet mücadelesi ile de hiçbir
ilgisi yoktur (Ocak, 1996, s. 251-253). Kerbelâ hadisesi tamamen siyasi bir
olaydır ve dini, fıkhi hiçbir yönü bulunmamaktadır. Bu hadise vuku
buluncaya kadar şia dini bir fırka değil, siyasi bir hareketti. Hz. Hüseyin’in
şehit edilmesi duygu ve heyecanları istismar açısından şia’ya yardımcı oldu
ve olay tamamen inanç boyutuna taşındı (Akbulut, ty, s. 84; Demircan, 2002,
s. 45-49). Dolayısı ile Kerbelâ birbirimizi suçlayacağımız bir olay değil,
zulme karşı çıkıp, ehl-i beyt sevgisinde ve yolunda buluşup birleşeceğimiz
bir olaydır. O tarihte Türkler henüz Müslüman olmamışlardır. Bugünkü
Alevilik ile Kerbelâ olayının hiçbir ilgisi yoktur. Anadolu Türk
heterodoksisine vücut veren ana faktör Şiilik değil, İslam öncesi Türk
inançlarıdır (Ocak, 2000, s. 259, 260).
2. ANADOLU ALEVİLİĞİNİN KÖKLERİ
Orta Asya’da Türkler peyderpey İslamı seçerken Haşimi soyundan
gelen ve Ehl-i Beyt mensubu olarak bilinen Zeyd b. Ali ve arkadaşları
Zeydiyye diye isimlendirilen anlayışlarını yaymaya çalışıyorlardı. Daha
sonraki dönemlerde Zeyd b. Ali’nin soyundan gelenlere “Alevi” dendi.
Bölgenin İslamlaşmasında önemli bir rol oynayan Zeydiler Taberistan’da
yaklaşık bir asır yaşayan bir devlet kurdular (Kutlu, 2011, s. 65, 66).
Müslüman olmadan önceki Türk topluluklarının sosyo-ekonomik ve kültürel
yapılarındaki farklılık İslam’ı anlayış ve yaşayışlarına da yansımıştır.
Yerleşik hayat yaşayan, okuma yazma bilen, belli bir kültür seviyesine sahip
olan şehirli Türkler yeni dini temel kaynaklarından öğrenme, ibadetleri
(Namaz, oruç, abdest gibi) düzenli şekilde yerine getirebilme imkânına
sahiplerdi ve Ehl-i Sünnet’in “kitabi” öğretilerini benimsemişlerdi. Bu
imkânlarla tanışmamış ve düzenli bir günlük hayatı olmayan “ümmi”
diyebileceğimiz göçebe Türkler ise eski inançlarının da tesiriyle Sûfilikle ve
bir dinden çok karmaşık bir inanç ve uygulamalar sistemi olan (Kutlu, 2011,
s. 30) Şamanlıkla karışık sade bir İslam anlayışını benimsemişlerdi (Fığlalı,
1986, s. 238; Üzüm, 2007, s. 19; Sarıkaya, 2012, s. 16). Diğer bir ifade ile
Türkler İslam kültür çevresine giriş sürecinde Sünni anlayışı benimsemişken,
esas itibarıyla Hz. Muhammed ve Ehl-i Beyt sevgisini ön planda tutan sûfilik
akımının etkisi altında kalmışlardır (Fığlalı, 1986, s. 237). Ahmed Yesevî
ZfWT Vol. 9 No. 2 (2017) 127-140
133
öğretilerinin Türkler arasında geniş kabul görmesinin sebeplerinden birisi bu
olsa gerektir. Ahmed Yesevî bir Hanefi fakih olarak ve bir Sûfi Mürşid
olarak büyük kitlelerce kabul görmüştür. Kitabi İslam ile halk islamını
şahsında buluşturmuş birisidir.
Bu İslam anlayışı göçlerle birlikte Anadolu’ya giderken yol üzerindeki
birçok kültür ve inançla da etkileşerek ama temelindeki mistik yapıyı da
koruyarak geldi (Yılmaz, 2010, s. 14, 15). İşte Aleviliğin ve Bektaşiliğin
temelini oluşturan bu yapılanma yani heterodoks Müslümanlık o dönemlerde
henüz Hz. Ali, Kerbelâ ve on iki İmam kültleri ile tanışmamışlardı. Bunun
yanında Ahmed Yesevî ve öğrencileri kadınlı-erkekli ayinler yapıyorlardı.
Ayin-i Cem denilen bu ibadetler Şamanlarca yapılan birbirinden farklı
törenlerin İslamileşmiş şekliydi. Aslında Türkler arasında yaygın olan inanç
Gök Tanrı inancıydı (Gumilov, 1999, s. 118; Günay-Güngör, 2007, s. 143;
Tanyu, 1980). Şamanlık bir alt kültür olarak dışarıdan intikal etmiş unsurdu
ve Türklerin asli dini formu değildi (Kutlu, 2011, s. 30,31). Yusuf Ziya
Yörükân’a göre, şamanlar tarafından yapılan bütün ayin ve merasimler
Türkçe’dir ve bu gelenek Alevilikte aynen muhafaza edilerek günümüze
kadar gelmiştir. Halen törenlerde önemli bir yeri olan gülbank ve nefesler
Türkçe olarak okunur ve herkes rahatlıkla anlayabilir. Hatta bu kültür
Arnavutlara geçerken bile Türkçe dua ve erkân ile birlikte geçmiştir
(Yörükan, 1998, s. 13). Bölge fethedilmeden önce ve fethedildikten sonra,
bektaşî ekolüne mensup tekkeler ve bu tekkelerin şeyhleri (Sarı Saltık,
Seyyid Ali Sultan vb.), Arnavutların gönüllü yeniçeri olmaları, yeniçerilerin
Bektaşi olmaları bunda önemli bir rol oynamıştır (İzeti, 2010, s. 402).
Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna kadar bu kitabi-tasavvufi İslam
anlayışı devam etti. Düzenli yerleşik hayata geçilmesi ile birlikte devlet
muntazam bir idari teşkilata kavuşmuş, bütün şehirlerde ve kasabalarda
medreseler kurulmuştu. Buralarda yapılan eğitim kitabî-Sünnî İslam ağırlıklı
oldu. Böyle bir eğitimin etkisi ile artık şehirlerde “Dede” ve “Baba” lar’ın
etkisi azalmaya, Alevilik-Bektaşilik anlayışına hoş gözle bakılmamaya
başlandı. Kadınlı erkekli bir arada ibadet yapan bu insanlarla ilgili aslı
olmayan birtakım yakıştırmalar, dedikodular zuhur etti. Bütün bunların
neticesinde Alevi-Bektaşi kültürüne mensup insanlar şehirli İslam anlayışına
mensup çoğunluk tarafından kırsal kesime gitmeye zorlandı ve onlara farklı
bir inanç sahibi imiş gibi davranıldı. Bu insanlar da içine kapanarak kendi
gelenekleri ve sözlü kültürleri ile baş başa kaldılar (Fığlalı, 1986, s. 238,
239; Yılmaz, 2010, s. 17). Böylece Sünni-kitabi ekol büyük bir hata yaptı.
Tamamına yakını dinin temel akidelerine inanan bu insanlar dışlanmayarak
kendilerine makul ve muntazam bir eğitim verilmiş olsaydı bugünkü ayrışma
ortaya çıkmayacak, problemler yaşanmayacaktı (Fığlalı, 1986, s. 240). Öyle
anlaşılıyor ki Alevilik ve Bektaşilik, ilk Medreselerden, özellikle Nizamiye
Medreselerinden (Ocak, 1993, s. 187-202) itibaren yüzyılların tecrübesi ile
Mustafa Önder
Alevilik Tartışmaları Üzerine
On Alevism Discussions
134
Sünniliğe karşı devam eden Bâtınî-Şiî propagandasına karşı geliştirilen
savunma refleksine kurban gitmiştir.
Ocak’a göre, Aleviliği bugünkü şekline taşıyan, ritüellerini, ayinlerini,
usul ve erkânını eski inançlarla karıştırarak belirleyen Şah İsmail Hataî
olmuştur. Eski Şamanlarda soy süren dini liderliği, seyyid’lik kurumu ile
birleştirerek başta kendisi olmak üzere dini liderlerin Hz. Ali soyundan
geldiklerini gösteren icazetnameler dağıtarak bugünkü dedelik kurumunu
oluşturdu (Ocak, 2000, s. 252-254). Bozkurt’a göre dedelik, eski Türklerdeki
din adamı (şaman) kimliğinin bir uzantısıdır ve soy sürer (Bozkurt, 2001, s.
197). Tarihte Kerbelâ benzeri hatta ondan daha elim olaylar gerçekleştiği
halde Kerbelâ’nın unutulmamış olması önemlidir. Bizim kültürümüzde
zulüm kavramı genellikle Yezid ile, mazlum kavramı ise Ehl-i Beyt ile
somutlaştırılmıştır. Her mağduriyet, mazlumiyet ve hak arayışı Ehl-i Beyt’te
ifadesini bulmuştur. Öte yandan kitabi İslam (Medrese İslam’ı) Bâtıniliğe
karşı söylemler geliştirirken devlet desteğini sürekli yanında hissetti ve fıkhı,
onun kurallarını ön plana çıkararak adeta korumacı, savunmacı ve
cezalandırıcı bir resmi İslam anlayışının temsilcisi haline geldi. Buna
karşılık Halk İslam’ı ve Tekke İslam’ı daha hoşgörülü, kolaycı, zulme karşı
adalet anlayışını ön plana çıkardığı için halk arasında itibar gördü,
mensuplarına sürekli ümit vererek taraftar buldu. Bu akımın içerisinde
Bektaşilik ve Alevilik te yer aldı (Ocak, 1999, s. 52-70).
Bugün tarihi süreç içinde ehl-i beyt’e zulüm yapıldığını söyleyenlerin
aynı zulmün Emevîler tarafından Haşimî ve Sünnilere (İmam-ı Azam gibi),
Şah İsmail tarafından yine Sünnilere ve heterodoks sûfi tarikatlara da
yapıldığını unutmamaları gerekir (Ocak, 1999, s. 37, 38; Akyol, 1999, s. 37,
38). Kaldı ki, mezhep savaşları ve baskıları o mezheplerin “iyi” ya da “kötü”
olmalarından değil, sosyolojik ve siyasi şartlardan kaynaklanır (Akyol, 1999,
s. 37).
Önemli konulardan birisi kavramlarda anlaşmaktır. Zira kavramlar ve
onlara yüklenen anlamların farklı olduğu bir manzara söz konusudur. Söz
konusu din ve dini yorumlar olunca mesele daha da zorlaşmaktadır. Aynı
kavram ve kelimeleri kullanmamıza rağmen bu kavram ve kelimelere
yüklediğimiz anlamlar farklı olabilmekte, anlaşmazlıkları ortaya
çıkarabilmektedir. Zihinsel anlam kodlarımız ve şema’larımız farklıdır
(Selçuk, 2000, s. 11, 12). Üzerinde tam olarak anlaşılmış bir alevi kavramı
dahi henüz yoktur. Tarihi, tasavvufi, siyasi ve mezhepsel açıdan bakanlara
göre bu kavrama yüklenen anlam da değişebilmektedir (Yılmaz, 2011, s.
10,11). Sünnilerdeki Hz. Ali, Hacı Bektâş Veli, Makalât, Ehl-i Beyt anlayışı
ile Alevilikteki anlayış tamamen farklıdır. Hz. Ali Alevilikte “mitolojik bir
kült” tür ve insanüstü özelliklere sahiptir. 12 İmam inancı tasavvufi
niteliktedir. Şiilere göre ise Ali ve 12 imam inancı fıkhi bir konudur.
ZfWT Vol. 9 No. 2 (2017) 127-140
135
Sünnilere göre Hz. Ali, bir insan ve örnek bir Müslüman’dır. Onu sevenler
onun yaşadığı gibi yaşamalıdırlar (Akyol, 2012, s. 16).
Aynı durum ibadet kavramı için de geçerlidir. Sünni anlayışta ibadet
kavramından daha ziyade namaz, oruç, zekât, hac gibi konular anlaşılırken;
Alevilikte daha geniş ve insana hizmet temelli folklorik bir anlam ifade
etmektedir. İnanç konusunda ciddi bir farklılık olmamasına rağmen,
ibadetler konusunda farklılıklar mevcuttur. Halka Namazı, Niyaz, Muharrem
ve Hızır Orucu Alevilikte önemli ibadetlerdendir (Keskin, 2009, s. 120; Üçer
vd., 2005, s. 305). Öte yandan Alevi ve Bektaşi kavramları arasında da
farklılıklar vardır. Merhum Mehmet Eröz hocanın ifadesi ile ülkemizde her
Bektaşi Alevi olduğu halde, her Alevi Bektaşi değildir. Bektaşilik bir
tarikattır ve bu tarikatın öğretilerini benimseyen kişiler bazı törenlerden
sonra Bektaşi olabilir. Ancak Alevilik soya bağlıdır ve istemekle Alevi
olunmaz. Anne-Babanın da Alevi olması gerekir (Eröz, 1977, s. 52-56;
Keskin, 2009, s. 22-24; Çiftçi, 2011, s. 162; Yılmaz, 2010, s. 32, 34).
Bektaşi-Alevi yazılı kaynaklarından olan Hacı Bektâş Veli’nin
Makalât isimli eseri tasavvufi bir eserdir ve dört kapı kırk makamı anlatır.
Dört kapı olarak sayılan şeriat, tarikat, marifet ve hakikat ile bunların alt
başlıklarını oluşturan kırk makam İslam tasavvufunun özünü ve temelini
oluşturan düsturlardır (Yılmaz-Akkuş-Öztürk, 2007, s. 28; Üzüm, 2007, s.
133; Kutlu, 2006, s. 156; Keskin, 2009, s. 120). Kur’an-ı Kerim’de sayılan
örnek Mü’minin vasıflarıdır (Mü’minun 23/1-11; Akseki, 1975, s. 288;
Çiftçi, 2011, s. 68).
Sünnî tarikatların büyük çoğunluğunda önemli bir yere sahip olan ve
asr-ı saadetten günümüze kadar bu öğretiyi kesintisiz devam ettiren tarikat
şeyhlerinin isimlerinden oluşan “silsile-i şerif” ya da “altın silsile” vardır. Bu
silsilelerin hemen tamamında (özellikle Nakşibendî tarikatı ve kollarında)
İmam-ı Cafer-i Sâdık ve diğer imamların ismi vardır (Ateş, 1986, s.
386,387). Şah Hataî’nin “Düvazdeh İmam” ında da aynı isimleri görüyoruz
(Yörükan, 1998, s. 52,53). Ancak, Sünnî tarikatlardaki silsilelerin dili
Farsça-Arapça karışımıdır ve çok ağdalıdır. Dinleyenlerin isimler haricinde
anlaması mümkün değildir. Buna karşılık Alevilikteki “Düvazdeh İmam”
Türkçedir ve dinleyen herkes anlayabilir.
Cumhuriyetin kuruluş yıllarında Alevi-Bektaşilerin Atatürk ve
arkadaşlarına kesin bir destek verdiğini görüyoruz. Tunceli bölgesinin kanaat
önderlerinden olan Diyap Ağa Atatürk’ün teşviki ile mebus olur ve Atatürk
ona ilgi ve özen gösterir. Diyap Ağa mecliste yaptığı konuşmalarda milli
birlik ve beraberlikten yana olduklarını, hiçbir ayrıcalık istemediklerini
belirtmiştir (Civaoğlu, 2011, s. 19). Hacıbektaş dergâhındaki Çelebi
Cemalettin Efendi ile postnişin Niyazi Salih Baba Atatürk ve arkadaşlarına
açık destek vermişlerdir (Sarıkoyuncu, 2004, s. 138-140). Bu gerçekler
Atatürk ve arkadaşlarının Alevi ve Bektaşileri ayrı bir unsur olarak
Mustafa Önder
Alevilik Tartışmaları Üzerine
On Alevism Discussions
136
görmediğini göstermektedir. Türkiye’de köylerden şehirlere göç sürecinde
kırsala sıkışmış Aleviler bir nebze rahatlamış gibi oldularsa da dominant
sünni kesim tarafından aynı muameleye tabi tutulmuşlardır. Son dönemlerde
ise kıskaç altında kalan Aleviler bir kimlik problemi yaşarken; modern bir
paradigma olan ve hak arama söylemi ile “azınlık” kavramına sığınmışlardır
(Bardakoğlu, 2017, s. 38). Halbuki onlar azınlık değil asli unsurdur. Sonraki
dönemlerde yanlışlar devam etmiş, kısıtlamalar, dışlamalar söz konusu
olmuş, haklarında aslı astarı olmayan birçok negatif efsaneler üretilmiştir.
Ancak bu durum Sünniler için de geçerlidir. Son yıllarda resmî kurumlar
tarafından düzenlenen çalıştaylar, Alevi klasiklerinin yayınlanması ümit
verici olmakla birlikte beklentileri karşılamamıştır (Çamuroğlu, 2014, s. 16).
Olaya siyasi ve pragmatist yaklaşımlar söz konusu olduğu müddetçe netice
almak mümkün değildir. Makâlât, Besmele Tefsiri, Kitab-ı Dâr, Kitab-ı
Cabbâr Kulu, Dâstân-ı İbrahim Ethem-Fâtıma ve Hâtun gibi klasiklerin
yayınlanması ile birlikte artık Alevilikte sözlü kültürle birlikte yazılı kültür
de devreye girmiştir.
3. SONUÇ
Tarihi yeniden yazmak mümkün olmadığı gibi, tartışılan konuları
bilmeden problemi çözmekte mümkün değildir. Kur’an ve Sünnet’te yer alan
dini bilginin anlaşılmasında hayatın akışı, bölgesel şartlar, bakış açılarına
göre farklı yorumların ortaya çıkması kaçınılmazdır. Biz buna tarihsel
tecrübe ya da Müslümanlık diyoruz. Müslümanlık Kur’an ve sahih sünnetin
getirdiklerinin farklı zaman diliminde ve bölgelerde mensupları tarafından
hayata aktarılma ve yaşanma biçimini ifade eder. İslam ile Müslümanlığı
aynileştirmek ne derece yanlışsa, tarihi tecrübeyi de İslam dışı görmek o
kadar yanlıştır. Tarihi olayların bazılarını ön plana çıkararak onları İslam
gibi sunmak ta doğru değildir. Yapılacak ilk işin esas ile yorumu birbirinden
ayırmak ve bu ayrımı dikkate alarak tarihi gerçekleri iyi bilmek, onlarla
yüzleşmek olduğunu kabul etmeliyiz.
Günümüzde çokça gündeme gelen dini çoğulculuğun dış boyutu
küresel barışın korunmasına, iç boyutu ise ülke ve bölgesel barışa büyük
katkı sağlar. Etnik ve mezhep farklılıklarımızı gölgede bırakacak ortak
paydalarımızı güçlendirmek, bunların kültürümüzü zenginleştirici olumlu
unsurlar olduğu bilincini öne çıkarmak gerekir. Dinin yorumlanmasından
doğan farklılıkları tehlikeli ve riskli olarak değil, potansiyel bir güç olarak
görmeliyiz. Aksi halde monolitik bir düzenin hâkim olduğu bir toplum ve
farklılıklardan beslenmeyen bir kültür oluşur. Böyle bir kültür ise
durağanlık, tembellik, korku, baskı ve statükoculuk doğurmaya mahkumdur.
Alevilik ve bektaşilik bu anlamda siyasi ve teolojik anlamda bir ayrışma
unsuru değil, bir zenginlik ve ana unsur olarak görülmelidir. Zira onlar da bu
toprakların asli unsurları, Orta Asya’dan getirilen Türk Örfünü en fazla
içinde barındıran kültürel yapıdır.
ZfWT Vol. 9 No. 2 (2017) 127-140
137
Tarihsel süreç içinde cereyan etmiş hilafet, imamet, kerbelâ ve zulüm
gibi olayları kaynaklardan değil de genelde kulaktan dolma bilgiler ve çıkar
sağlama amaçlı spekülasyonlar üzerinden konuşmaya devam ettiğimiz
müddetçe meseleyi çözemeyeceğimizi ve daha karmaşık hale getireceğimizi
aklımızdan çıkarmamalıyız. Bunu başarabildiğimiz zaman kavgaya gerek
olmadığını göreceğiz. Her iki taraf birbirine kendi inançlarını öğretme ve
şekillendirme sevdasından vazgeçmelidir. Aleviler ve Sünniler birbirlerini
olduğu gibi kabul etmeli, karşılıklı olarak “hidayete muhtaç” veya “yoldan
çıkmış” anlayışlarını terk ederek, bir arada sevgi, saygı ve tanımaya dayalı
bir yaşamın yollarını aramalıdırlar.
Dünyanın değişik bölgelerinde yaşayan, hatta aynı ülkedeki aleviler ve
sünnîler arasında küçümsenemeyecek farklılıklar olduğu bir vakıadır. Öte
yandan Sünni guruplar arasında da görüş ayrılıkları mevcuttur. Bugün
bırakın birbirimizi dışlamayı, bilakis öğretileri yaşatmak ve korumak için
çalışmalı ve bunları yeni nesillere aktarmalıyız. Ortak problemler
yaşadığımız 21.yüzyılda manevi değerlerimizi, kültürümüzü korumak
istiyorsak musahipliği, düşkünlük erkânını ve benzeri ritüelleri yaşatmak için
gayret sarf etmeliyiz. Karmaşık hayatımızda otokontrol imkânını başka türlü
nasıl sağlayacağız? Alevilerin en büyük yanlışı aslında dinin bir yorumu
olan Sünniliği dinin kendisi sanmalarıdır. Sünnilerinki ise başka din
mensupları ile diyalog çalışmaları yürütürken kendi din kardeşleri olan
Alevilerle bir türlü diyalog kuramamış olmalarıdır. Diyanet İşleri
Başkanlığının son dönemde alevi klasiklerini yayınlaması önemlidir. Ancak
bu kitapların halka ulaşmadığı, daha ziyade resmi erkân ve entellektüel
kişiler arasında kaldığı da bir vakıadır.
Köklü birer kültüre sahip olan her iki kesim de aracıları ve çıkarcıları
ortadan kaldırarak yüz yüze temel kaynaklarda buluşmalıdır. Konu sadece
teolojik boyutuyla değil, tarihsel, felsefi, sosyolojik ve psikolojik
boyutlarıyla da tartışılmalıdır. Bu durum elit kesim ile halkı da birbirine
yakınlaştıracaktır. Arada temel inançlar bakımından büyük farklar yoktur.
Bütün insanların aynı düşünmesi, tek düze bir toplum olması fıtrata,
sosyolojik ve bilimsel gerçeklere aykırıdır. Konunun çözümü oy beklentisi
içinde olan siyasilerden ziyade ilim adamları ve kanaat önderlerine
düşmektedir. İlahiyat Fakültelerinde konu ile ilgili bölümler ve araştırma
enstitüleri açılabilir. Okullardaki Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi müfredatında
mevcut konulara ilaveler yapılarak zenginleştirilebilir. Derslerde sadece
genel malumat vermek yetmez. Aleviliğin de İslam’ın içinde, Türklere ait bir
yorum olduğu vurgulanmalıdır. Öğretmenler konu hakkında bir eğitime tabi
tutulabilir. Her iki kesim de “inanmak” ortak paydasına sahiptir. Bütün
mesele diyalogla halledilebilecek problemlerin laf yarışı ve duygusallıkla
çözülmeye çalışılmasından kaynaklanmaktadır. Bir ağacın meyvelerinin dahi
aynı tat, aynı büyüklük ve aynı renkte olmadığını hepimiz biliyoruz. Ama
bütün bu farklılıklar onların aynı kökten beslenmediği, aynı ağacın meyvesi
Mustafa Önder
Alevilik Tartışmaları Üzerine
On Alevism Discussions
138
olmadığı anlamına gelmez. Hem hepimiz farklı tatlardan hoşlanırız. Sadece
adımızın “sünni” ya da “alevi” olması yetmez. Önemli olan inanmak ve
ahlâklı bir insan olabilmektir. Sokrates’in sözü ne kadar anlamlıdır: “Kötü
insan yoktur. Birbirini tanımayan insanlar vardır.”
Bugüne kadar Batınîlik ve Şiiliğe karşı geliştirilen reddiyeci ve
savunmacı Sünni gelenek gereği (Karahanlı medreselerinden bu yana)
Aleviliğe karşı da hep tenkitçi eserler yazılmış, hatta Alevilik bir kavram
kargaşasına kurban giderek Şia ve Batınîlik ile karıştırılmıştır. Konunun
siyasi olduğunu sürekli gündemde tutan Sünniler her nedense reddiyelerinde
inanç esasları ağırlıklı bir tenkidi ön plana çıkarmışlardır. Yakın zamana
kadar kitabi geleneği olmayan ve sözlü kültür ağırlıklı varlığını devam
ettiren Aleviliğe yardım yapmak herkesten önce Sünni ulemanın görevidir.
Ülkemizde görüşlerine itibar edilen Sünni ulema ve Diyanet İşleri Başkanlığı
istediği takdirde devam eden tartışmaları inanç boyutunda ele alarak
bitirebilirler. Eğer bir diyalog isteniyorsa öncelikle kanaat önderleri ve din
âlimlerinin söylemlerini yumuşatmaları ilk şarttır. Bizim eski bir türkümüzde
“ikimiz bir fidanın güller açan dalıyız” ifadeleri vardı. Güllerin olduğu bir
fidanda dikenlere bakılmaz ya da gül yetiştirecekseniz dikenlere katlanmak
zorundasınız.
Yazımızı Pir Sultan Abdal ve Nesimi’den birer dörtlük ile bitirelim:
Muhammed dinidir bizim dinimiz,
Tarikat altında geçer yolumuz,
Cibril-i Emin’dir hem rehberimiz,
Biz Mü’miniz mürşidimiz Ali’dir.
* * *
Ey nesimi, can nesimi,
Hak senin aynındadır,
Cümle mahlûkatın vebali,
Ulemanın boynundadır.
KAYNAKLAR
Akbulut, A. (t.y). Sahabe Dönemi İktidar Kavgası. Ankara: Yay.
Akseki, A.H. İslam Dini. (1975). Ankara: DİB Yayınları.
Akyol, T. (1999). Osmanlı’da ve İran’da Mezhep ve Devlet. İstanbul: Milliyet
Yayınları.
Akyol, T. (2012). Ben Daha Aleviyim. Hürriyet Gazetesi. 08.08.2012.
Arabacı, F. (2000). Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutları. Samsun: Etüt
Yayınları.
ZfWT Vol. 9 No. 2 (2017) 127-140
139
Bardakoğlu, A. (2017). İslam Işığında Müslümanlığımızla Yüzleşme. İstanbul:
Kuramer Yayınları.
Bozkurt, F. (2001). İnanç Önderi Olarak Dedelik ve Sorunları. Uluslararası Türk
Dünyası İnanç Önderleri Kongresi. Ankara: Tüksev Yayınları.
Bozkuş, M. (2011). Anadolu’da İslam ve Mezhepler. Sivas: Asitan Yayıncılık.
Civaoğlu, G. (2011). Ata’nın Hayatını Dersim’li Kurtardı. Milliyet Gazetesi, 19
Kasım 2011.
Çamuroğlu, R. (2014). Yüz Yüze. Cansu Çamlıbel ile Röportaj, Hürriyet Gazetesi.
17.11.2014.
Çeşitli Yönleri İle Kerbela Sempozyumu (20-22 Mayıs 2010), I-III. Asitan
Yayıncılık, Sivas 2010.
Çiftçi, Ş. (2011). Günümüz Alevi-Bektaşi Kültüründe Hadis. Isparta: Hilal Ofset.
Demircan, A. (2002). Kerbela Olayı ve Etkileri. Diyanet Aylık Dergi, (142). Ankara
2002.
Doğan, İ. (1997). Türklük ve Alevilik. Samsun: Kardeş Ofset.
Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi. (1986). (H. D. Yıldız, Ed.). İstanbul: Çağ
Yayınları.
Ehl-i Beyt Sevgisi. (2006). Ankara: Diyanet Yayınları.
Eröz, M. (1977). Türkiye’de Alevilik Bektaşilik. İstanbul: Otağ Yayınları.
Fığlalı, E.R. (1980). Çağımızda İtikâdi İslam Mezhepleri. Ankara: Selçuk Yayınları.
Gömeç, S.Y. (2014). Türk Kültürünün Ana Hatları. Ankara: Berikan Yayınevi.
Gumilov, N.I. (1999). Eski Türkler. Çev: Ahsen Batur. İstanbul: Birleşik Yayıncılık.
Günay, Ü. – Güngör, H. (2007). Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dini Tarihi.
Ankara: Rağbet Yayıları.
Hacı Bektaş-ı Veli. (2007). Besmele Tefsiri. (H. Duran, Haz.) Ankara: TDV
Yayınları.
Hacı Bektaş-ı Veli. (2007). Makâlât. (A. Yılmaz, M. Akkuş, Ali Öztürk, Haz.).
Ankara: TDV Yayınları.
Keskin, Y.M. 2009. Kentleşme Sürecinde Alevilik (Gelenek ve Modernizm Arasında
Gelgitler-Elazığ Örneği). İstanbul: Özgün Ofset.
Köksal, M.A. (1981). İslam Tarihi, C.4. İstanbul: Şamil Yayınevi.
Kutlu, S. (2006). Alevilik-Bektaşilik Yazıları. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Kutlu, S. (2011). Türkler ve İslam Tasavvuru, İstanbul: İsam Yayınları.
Köprülü, F. (2011). Türk edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: DİB Yayınları.
Ocak, A. (1993). Nizamiye Medreseleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. İÜSBE,
Malatya 1993.
Ocak, A.Y. (1999). Türkler, Türkiye ve İslam. İstanbul: İletişim Yayınları.
Ocak, A.Y. (2010). Türkiye Sosyal Tarihinde İslam’ın Macerası (Makaleler-
İncelemeler). İstanbul: Timaş Yayınları.
Ocak, A.Y. (1996). Türk Sûfiliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Ocak, A. Y. (2000). Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri. İstanbul:
İletişim Yayınları.
Önder, M. (2014). Türk Eğitim Tarihi. Ankara: Anı Yayıncılık.
Önder, M. (2012). Millî Mücadele Yıllarında Atatürk, Dini Yayınlar ve Din
Adamları. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17 (1), Elazığ 2012.
Sarıkaya, M.S. (2012). Anadolu Aleviliğinin Tarihi Arka Planı. İstanbul: Frida
Yayınları.
Sarıkoyuncu, A. (2004). Atatürk Din ve Din Adamları. Ankara: TDV Yayınları.
Mustafa Önder
Alevilik Tartışmaları Üzerine
On Alevism Discussions
140
Selçuk, M. (2000). Din Öğretiminin Kuramsal Temelleri. Din Öğretiminde Yeni
Yaklaşımlar. İstanbul: MEB Yayınları.
Tanyu, H. (1980). İslamlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı. Ankara: AÜİF
Yayınları.
TDV İslam Ansiklopedisi. (1998-2002-2003). 18.Cilt, “Hüseyin” Maddesi, 27.Cilt,
“Maktel-i Hüseyin” Maddesi, 25. Cilt, “Kerbela” Maddesi, İstanbul: TDV
Yayınları.
Ünal, M. (2012). Ali’siz Sünnilik. Ankara: İkaz Yayıncılık.
Üçer, C. (2005). Tokat Yöresinde Geleneksel Alevilik. Ankara: Ankara Okulu
Yayınları.
Ünlü, İ. (2006). Alevilik Müslümanlık mı? İstanbul: Popüler Kitaplar.
Üzüm, İ. (1997). Günümüz Aleviliği. İstanbul: İsam Yayınları.
Üzüm, İ. (2007). Tarihsel ve Kültürel Boyutlarıyla Alevilik. İstanbul: İsam
Yayınları.
Yılmaz, H. (2009). Alevilik-Sünnilik Açısından Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi
Dersleri. CÜİF Dergisi, XIII (2), Sivas 2009.
Yılmaz, H. (2011). Alevi-Sünni Diyalogu (Din Eğitimi Açısından Bir
Değerlendirme). Sivas: Asitan Yayıncılık.
Yörükan, Y.Z. (1998). Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar. (T. Yörükan, Haz.).
Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.

UYGURLARIN EĞİTİM – KÜLTÜR AÇISINDAN DÜNYADAKİ YERİ VE ÖNEMİ

GİRİŞ
Son dönemlerde ilgi odağı olmasına karşın Uygurlar hakkında fazla
araştırma yapılmadığı; yapılan araştırmaların tamamında tarihi bilgilere
ağırlık verildiği görülmektedir. Bu çalışmalarda Uygurların eğitim yönünün
birkaç cümle ile geçiştirildiğini söylemek abartı sayılmaz. Uygurlar farklı
bölgelerde yaşamış ve farklı isimlerle (Ötügen, Kansu, Turfan gibi) devletler
kurmuşlardır (Salman, 2004, s. 24,25). Bunlar içerisinde Turfan Uygur devleti
ticari ve kültürel açıdan dikkat çekmektedir. Bozkır kültüründen yerleşik
kültüre geçen Uygurlar; gerek yaşam biçimleri gerekse ticari, zirai ve kültürel
faaliyetleri ile önemli izler bırakmışlardır. Din değişikliği ve alfabe değişikliği
de kültürel, sosyal, eğitim açısından Uygurları dikkat çeken hatta çevre
ülkeleri etkileyen bir konuma getirmiştir. Uygurlar her türlü hayvan, maden,
giyim eşyası, süs eşyaları satarak bölge ticaretinin en önemli aktörü oldular.
Bu ticareti iki yoldan gerçekleştiriyorlardı: Çinden başlayıp iç asyadan geçen
ve Akdenize ulaşan İpek Yolu. Hazardan başlayarak Ural, Güney Sibirya,
Altaylar üzerinden Çin’e ulaşan Kürk Yolu (Çandarlıoğlu, 2004, s. 45).
Biz çalışmamızda Uygurların eğitim ve kültür yönünü öne çıkarmaya;
örgün eğitim, din değişiklikleri, matbaa, tarım ve bürokrasi konuları üzerinde
durmaya çalışacağız. Uygur adının anlamı ve etimolojisi hakkında farklı
görüşler mevcuttur. Bu kelimenin “uymak, takip etmek”, “şahin gibi hızlı
hücum eden”, “kendi kendine yeter” anlamlarına geldiği bildirilmektedir.
Kelimenin uy+gur şeklinde geliştiği ve “akraba, müttefik” gibi anlamlara
geldiği de kabul edilen görüşler arasındadır (Tekinoğlu, 2015, s. 34; DİA,
C.42, s. 242). Günümüzde kullanılan “uygar” kelimesinin de “uygur”
kökünden geldiği ve “şehirli, medeni” anlamında olduğu; turfanda
kelimesinin de turfan kökünden geldiği düşünülmektedir. Halen günlük
hayatımızda kullandığımız birçok kavram ve kelimenin Uygurlardan bize
kadar geldiği bilinmektedir. Ayrıca bütün dünyaya mal olmuş ticari,
teknolojik uygulamaların kökeninin Uygurlara dayandığı kabul edilmektedir.
Örgün eğitimin temellerinin de Uygurlar tarafından yerleşik hayata geçilmesi
ile birlikte atıldığı ve sonraki dönemlerde Türkler tarafından
kurumsallaştırılan Medrese’lere örneklik ettiği savunulmaktadır. Uluslararası
ilişkiler, diplomasi, tercümanlık gibi alanlarda da Uygurların öncülük ettiğini
görüyoruz. Biz tebliğimizde bu hususlar üzerinde durmaya çalıştık.

 Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi Eğitim Fakültesi Temel Eğitim Bölümü – Sivas
monder@cumhuriyet.edu.tr
I. Uluslararası Türklerin Dünyası Sosyal Bilimler Sempozyumu
I. International World of Turks Symposium of Social Sciences
826
1-Eğitim ve Kültür
Verimli topraklar ve hayvanları için otlaklar arama faaliyeti, büyük
tekerlekli arabalara sahip olmaları Uygurların sürekli olarak hareket halinde
olmaları ve diğer kültürlerle temas kurmaları sonucunu doğurmuştur. Bundan
dolayı Çinliler tarafından kendilerine Kao-ch’e (Yüksek arabalılar) denmiştir.
Göç ederken veya harp sırasında bu arabalarına çok güvenirler ve sulh
zamanlarında da bu arabalarını ev olarak kullanırlardı (İzgi, 1989, s.14). Bu
durum Uygurlara içtimai dinamizm ve enerji sağlamanın yanında, bilgi,
kültür, ticaret gibi birçok yeni şeyler öğrenmelerini sağlamıştı (Ögel, 1971,
s.86; DİA, C.42, s.242). Bütün Asya milletleri ile temas eden ve karşılarındaki
rakiplerinin kuvvetini ölçmesini bilen âlim, tüccar ve sanatkâr Uygurlar,
fatihlere yol gösteriyorlar ve bunun karşılığını da alıyorlardı. Uygur prensleri
Kara-Hıtay sarayında önemli görevler alırken diğer yandan Uygur hocaları
aynı sarayda hükümdarın çocuklarını eğitiyordu (Ögel, 1971, s.118). Uygurlar
sadece kendileri değil, komşu devletleri de uygarlaştırmışlardır. Moğollar’ın
önemli bürokratları Uygur, yazıları Uygurca idi. Uygur elçiler, vali’ler,
eğitimciler, mühendisler ve bilginler Çin’den Bağdat’a, Roma’dan Tebriz’e
kadar her yerde görev yapmışlardı (Rasonyi, 2008, s.172). Xie Zhedu adlı
Uygur Moğolların Personel Bakanlığını deruhte etmiş, merkezi hükümette en
önemli danışma bürosu olan Hanlin’de yine Uygurlar görev yapmıştı.
Yargı’nın ilk olarak kurumsallaşması Uygurlar döneminde olmuştur. Uygur
hükümdarı Pusa annesini kendisine adalet müşaviri yapmış, şikâyetlerin
dinlenmesini ve adil yargılanmayı sağlamıştı. Çinlilerin Uygur hükümdarına
Yabgu (Adalete Saygılı Kağan) unvanını vermeleri bu yüzdendir (Anadol vd,
2002, s. 237).
Uygurlar bitişik sistemle ve akıcı biçimde yazılan Sir-Soğd kökenli bir
yazı kullanıyorlardı. Burada asıl önemli olan husus, söz konusu yazının geniş
halk kitleleri tarafından hukuksal terimlerle günlük hayatta her türlü antlaşma
ve yazışmalarda kullanılmasıdır. Von Le Coq bu durumu “ O zaman ki
Avrupa’ya oranla Uygurlar bu konuda da üstündü. Acaba o zaman ki kaç
Avrupalı şato beyi, el yazısı ve hukuksal terimlerle bir sözleşme
düzenleyebilirdi? Oysa Uygurlarda bir köylü veya esnaf bunu yapabilirdi.
Hukuksal formüller ve yasalar gelişmişti” diye izah etmektedir (Rasonyi,
2008, s.171). Yerleşik hayat öncelikle örgün bir eğitimi ve kurumlarını ortaya
çıkartmıştır. Bölgede yapılan araştırmalarda çok zengin eserlere sahip
kütüphanelerin, resimlerin ve görkemli mabetlerin izlerine rastlanmıştır. Mani
dininin etkisi ile Uygurlarda resim ve minyatür sanatı çok gelişmişti. Söz
konusu minyatürlerin İslamiyet’ten sonraki çini, seramik, maden ve taş
sanatında etkilerinin görüldüğü söylenebilir (Hassan, 2008, s.372,479). Bu
mabetlerden en görkemli olanlarının Selçuklu cami ve mescitlerine çok
benzediği, bol miktarda el yazma eser barındırdığı tespit edilmiştir. Toyok
vadisi kenarında bulunan mabet harabelerindeki el yazmalardan bazıları
Göktürk alfabesi ile yazılmıştı (Ögel, 2003, s.353-357; Öztuna, 1963, s.188).
827
Uygur sanat ve kültüründe Çin tesirleri görülmekle birlikte Çin kültür ve
sanatında da Uygur etkisi barizdir (Öztuna, 1963, s.188).
Beşbalıg şehrine Kagan-Stupa adının verilmesi, Kuça bölgesindeki
Kum-Tura, Akdağ, Karaşar Şorcuk ve Kiriş Budist külliyeleri önemli
unsurlardır (Kutlu, 2017, s.37).. Böylesine zengin bir kültür ve medeniyette
özellikle mabetlerin okul işlevi gördüğünü, buralarda din adamlarının
öğreticilik yaptıklarını ve Konfüçyus öğretilerinin ağırlıklı olarak eğitimin
muhtevasını oluşturduğunu söyleyebiliriz. Budist (Uygur) Vihara ları
dönemin külliye şeklindeki örgün eğitim kurumları olup, kendisinden sonra
gelen medreselerin ilk örneği olarak kabul edilmektedir (Kazıcı, 1995, s.51).
Uygurlarda Maniheizm gibi astrolojik yönü ağır basan Şamaniyyûn denilen
kimselerin mezhebi de Budizm ile karışmış haldeydi. Şamanân veya
Şamaniyyûn yakın doğudaki astral dinlerden Utarid Yıldızı ibadeti ile ilgili
Hermetizm mensupları idiler ve genellikle yıldızlara tapan Sabiî’lerle
bağlantıları vardı. Bu yüzden Şamanân manastırlarına Budist manastırlarının
Arapça söylenişi olan Farhar veya Vihara, putlarına ise Bud (Burkan) ismi
verilmişti (Esin, 1978, s.125). Türk-İslam kültürü açısından önemli bir şehir
olan Buhara kelimesi (Çin’ce Pu-ha) sanskrit dilindeki Vihara (manastır) ile
bağlantısı vardır. Türkçedeki Buhar kelimesi ile yakın ilişkisi olduğu
söylenebilir (MEB İA, II, s.762; DİA, VI, s.363). Maniheizm’de dini yapılara
Pagoda (Stupa) adı verilmektedir. Uygur kültüründe ve eğitiminde Konfüçyus
öğretilerinin etkili olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Önde gelen birçok
Uygur Konfüçyus öğretilerine bağlılıkları ile bilinirler (Tekinoğlu, 2015,
s.118,119)
Uygurların kurdukları bu mabetler (Vihara, Stupa) birer eğitim, ticaret
ve propaganda merkezi haline gelmiş, Çin’de mani mabetlerini inşa etme ve
kurma işi tamamen Uygurların kontrolüne geçmişti. Bu mabetlerde çalışan
Uygurlar yavaş yavaş Çin’e göçmüşler, kendi mabetleri hesabına çok büyük
servet ve paralar toplamışlardı. Öyle ki bu zenginlik 920 yılında Çin’de
Maniheist Uygurlara karşı bir isyan çıkmasına sebep olmuştu. Uygurların
zayıflaması ile birlikte 843 te Çin İmparatoru bir ferman çıkararak Mani
mabetlerinin vakfı olan bütün köyler, evler ve değerli madenlerden yapılmış
mabet eşyalarının tespitini istemişti. Ayrıca yüksek mevkide görev yapan
bütün Uygurların bir işaret olarak kullandıkları kemer ve şapkalarının geri
alınmasını emretti. Mani mabetlerindeki Uygurlar toplanarak sürgün edildi,
kitaplar ve resimler yakıldı. Başkentte bulunan 72 Mani mabedi kapatıldı.
Maniheizm’e karşı alınan bu tedbirlerin iki önemli sebebi vardı: Yaklaşık bir
asırdan beri devam eden Uygur sömürgeciliğinin ve nüfuzunun sona erdirilme
isteği. Maniheizm’in Budizm’e rakip bir din olması (Ögel, 1971, s.103,107).
Daha sonraki dönemlerde Vihara ve Stupa’lar Türklerin Müslüman olmasıyla
birlikte kurumlaşan medreselere de örneklik yapmışlardır. Uygurların başarılı
olmasının temelinde bu mabetlerde yapılan eğitim ve muhtevayı oluşturan
I. Uluslararası Türklerin Dünyası Sosyal Bilimler Sempozyumu
I. International World of Turks Symposium of Social Sciences
828
konfüçyus öğretileri yatmaktadır. Her iki inanç sisteminde de insanın eğitimi,
nefis terbiyesi, başkalarına saygı, ahlâki kurallar ve olumlu düşünme esastır.
2-Tarım ve Ticaret
Dünyanın ilk uluslararası ticaret hareketini oluşturanlar Uygur Türkleri
olmuştur. İpek Yolu diye bilinen ticaret güzergâhının en önemli aktörü
Uygurlardır. Çin, Pers, Bizans ve Ermeniler ile ticari ilişkiler kurmuşlar; ipek,
baharat, deri, ziynet eşyaları, madenler ve her tür giyim eşyasını
pazarlamışlardır. Budist gezgin Wang-Yen-Te Uygurların zeki, doğru,
karakterli ve namuslu insanlar olduklarını, maden işleme ve süsleme sanatında
çok mahir olduklarını; altın, gümüş, bakır eşyalar ürettiklerini, vazo ve çömlek
yapımında mahir olduklarını belirtmektedir (Ögel, 1971, s.119; Esin, 2006,
s.67). Uygur şehirleri muntazam yollarla birbirine bağlanmıştır (Öztuna,
1963, s.187). Ticaretle uğraşanlara Sağdullar, ticaret mallarına ise Nusreti
denilirdi. Ticaret mallarının satışında ve at ticaretinde takas sistemini de
kullanmışlardır (İzgi, 1987, s.56). Uygurlar Çin’den takas yolu ile aldıkları
ipek ve çay’ı İran, Hindistan, Mısır, Suriye ve Bizans’a ihraç ediyor bu
ticaretten yüksek kârlar elde ediyorlardı (Almas, 2015, s.172). Uygur-Çin
sınırında 68 kadar gümrük kapısı açılmış ve gümrük vergisi uygulaması
yapılmıştı (Anadol vd, 2002, s.237).
Uygur Türkleri Çav diye adlandırılan ve halk arasında Yastuk denilen
ilk kâğıt parayı basmış ve kullanmışlardır. Dünyanın ilk vergi kayıt
defterlerinin Uygurlara ait olduğunu Çin elçisi Çangcyen anlatmaktadır.
Uygurlarda Kalan (toprak) vergisi, hayvan vergisi, tütün vergisi ve mesken
vergisine dair ayrıntılı belgeler elimizdedir (Boray, 2011, s.97,98,99,100;
Mackerras, 2000, s.453; İzgi, 1986, s.77,93-100; Almas, 2015, s.171; İzgi,
1987, s.83-110 vd.). Moğollarda vergi toplama görevlerini genellikle
Uygurlar yapıyorlardı (Tekinoğlu, 2015, s.113). Tarihte ilk defa çek verme
sistemini Uygurlar kullanmışlardır. Çek kelimesi Avrupa dillerine Arapça Sak
kelimesinin İran dilindeki söylenişinden geçmiştir. Yabancılarla beraber
ticaret yapmak için kurulan birlikteliklere Ortak deniliyordu. Moğollar ve
sonraki dönemlerde Araplar bu ortaklık sistemini Uygurlardan almışlardı.
Ortak denilen şirketler deniz ticaretinde de önemli bir yere sahipti (Öztuna,
2008, s.218,219). Deniz ticaretinin canlanması, tarım havzalarındaki
kanalların kumlarla kaplanması ve nüfusun azalması, bölgeden geçen ticaret
kervanlarının da azalmasına ve bölgenin önemini yitirmesine sebep oldu
(Rasonyi, 2008, s.164).
Uygurlar yerleşik hayata geçilmesi ile birlikte modern tarım yapmaya
başladılar. Kendi yiyecekleri ve hayvanlarına yedirecekleri her türlü gıdayı
üretmek zorundaydılar. Bunun için buğday, arpa, mısır, darı tarımı yaptılar.
Her türlü meyveyi ve fidanını yetiştirerek çevreye de ulaştırdılar (Gökalp,
829
2015, s.341). Tanrı dağlarının eteklerinde bulunan Turfan, kurak bir bölge
olmasına rağmen, yeraltı suları bakımından oldukça zengindi (Bugün de
olduğu gibi). Sayısız kuyular, yeraltı sarnıçları, Karız denilen yeraltı kanal ve
sulama sistemi yapan Uygurlar üretimi iki katına çıkarmayı başardılar.
Sulama kanalına Suvak ve Ark ismini veren Uygurlar, çiçek yetiştiriciliği
konusunda da usta idiler. (Ögel, 2003, s.351; Tekinoğlu, 2015, s.213; Gökalp,
2015, s.340). Çin kaynakları bu sistem için “Tarım Keşfi” ifadesini
kullanmaktadır. Kavun, karpuz, üzüm, bezelye, bakla ve diğer meyvesebzeleri
üretmişler, ürettikleri zirai ürünleri başta Çin olmak üzere komşulara
satan Uygurlar, Turfan ve çevresinin verimli topraklarından ve mikro klima
özelliğinden yararlanmayı bilmişler, su değirmenleri kullanmışlardır (Ögel,
1971, s.84,120; Boray, 2011, s.100; İzgi, 1986, s.68; Öztuna, 1963, s.188).
Uygurların Umar veya Yurtluk sistemi Osmanlılarda Tımar sisteminin
temelini oluşturmuştur. Uygurların düzenli bir kanalizasyon sistemini
kullandıkları yapılan kazılardan anlaşılmıştır (Ögel, 1971, s.90; Anadol vd,
2002, s.238; Almas, 2013, s.171; Boray, 2011, s.104; Tekinoğlu, 2015,
s.212,213). Uygurlar demir-çelik üretimini de iyi biliyorlardı. İyi cins
çeliklere Kurç adını verirler ve bu çelikten kılıçlar üretirlerdi. Nişadır, boraks,
bakır oksit, maden kömürü üretimi yapıyor ve ihraç ediyorlardı (Ögel, 1971,
s.130-132).
3-Dil, Yazı ve
Yerleşik hayata geçiş Uygurların eğitim ve kültür düzeyinde önemli
gelişmeleri beraberinde getirmiştir. Uygurlar kullandıkları Türkçe ile felsefi,
edebi, dini ve ilmi eserler ortaya koymuşlardır (Öztuna, 1963, s.187). Göç
süreci ve komşu devletlerle iyi ilişkiler Uygurların farklı dilleri öğrenmelerini
sağlamıştır. Şine-Usu ve Karabalasagun’daki Uygur yazıtlarının üç dilde
(Türkçe, Çince, Soğdça) yazılması bunun göstergesidir (Ögel, 1971, s.104).
Bazı ünlü ve ünsüz harflerin noksanlığına rağmen Uygurca bölgede hâkim bir
dil haline gelerek Karahanlılar devletinin dahi resmi dili olmuştur (Gömeç,
2015, s.205; Tekinoğlu, 2015, s.161-165; MEB İA, 12/2, s.183; Önder, 2014,
s.24; Güven, 2014,s.26; İzgi, 1987, s.19). Uygurlara son veren Moğollar dahi
Uygur yazısını kullanmışlar, Uygur kâtipleri ve devlet adamları bütün sivil
idareyi bu sayede ele geçirmişlerdi (Öztuna, 1963, s.188; Anadol vd, 2002,
s.85). Maveraünnehir, Horasan ve Irak’taki defterdarların önemli bir kısmı
Uygur idi. 15. yy. sonlarına kadar resmi yazışmalarda, paralar üzerinde Uygur
harfleri kullanılmıştır. Timur’un kurduğu devlette Uygur alfabesi
kullanılıyordu. Hükümet dairelerinde “Bahşı” denilen kâtipler uzun yıllar
görev yapmışlardı. Kutadgu Bilig’in mevcut nüshalarından biri ve Edip
Ahmet Yüknekî’nin Atabetü-l Hakâyık’ı Uygurca yazılmıştır (Anadol vd,
2002, s.79; Salman, 2004, s.25). Kaşgarlı Mahmud bu yazıyı “Türk Yazısı”
olarak adlandırır (DİA, C.42, s.243).
I. Uluslararası Türklerin Dünyası Sosyal Bilimler Sempozyumu
I. International World of Turks Symposium of Social Sciences
830
Uygur edebiyatının başyapıtlarından biri Budizmin temel felsefesini,
Buda’nın vaaz ve menkıbelerini içeren Altun Yaruk isimli eserdir. Aslı
Sanskritçe olan eser önce Çinceye, oradan da Uygurcaya çevrilmiştir.
Uygurca yazılmış en eksiksiz Budist belgesi niteliğindeki Altun Yaruk, 10
kitap ve 31 bölümden oluşur. Önce Rus, sonraları İsveç ve Alman bilim
adamları tarafından bulunan eseri Türkiye’de ilk defa M. Fuat köprülü (1926),
R.Rahmeti Arat (1936) ve Saadet Çağatay (1945) tanıtmışlardır (Tekinoğlu,
2015, s.197,198). Uygurca’nın Osmanlı sarayına kadar etkisinin ulaştığı, II.
Bayezıd’ın Uygurca okuyup yazabildiği bilinmektedir. Osmanlı divan
kâtipleri içinde Uygurca bilen ve kullananlar vardı (Öztuna, 1963, s.187).
Celayirler, Altınordu ve Akkoyunlular’ın Uygurcayı yazışmalarında
kullandıkları, Fatih Sultan Mehmed’in Uzun Hasan’a gönderdiği mektup ve
Zafernâmeler’in Uygurca yazıldığı ortaya çıkmıştır. Uygurca hattatlık
sahasında kullanılan bir sanat yazısı olmuştur (Ögel, 2003, s.351; Gömeç,
2015, s.206; Tekinoğlu, 2015, s.162,166,167; Roux, 2007, s.163; DİA, C.42,
s.243).
Uygurların diğer önemli bir başarısı ve dünya kültürüne katkısı matbaa
olmuştur. Matbaanın en önemli altyapısı ise kâğıttır. Uygurlar Avrupalılardan
yüzyıllar önce kâğıdı biliyorlardı. 751 yılında gerçekleşen Atlah (Talas)
savaşında esir düşenlerden Araplar kâğıdı öğrendiler ve Semerkant’ta kâğıt
imalathanesi kurdular. Kâğıt teknolojisi buradan Sicilya ve İspanya’ya, daha
sonra XI. Yüzyılda Avrupaya ulaştı. Kitap basımı da aynı yolu izledi
(Rasonyi, 2008, s.172; Anadol vd, 2002, s.296; 1001 İcat, 2010, s.136). İngiliz
arkeoloji profesörü Bossert, 2. Türk Tarih Kongresine sunduğu tebliğinde
matbaayı Çinlilerden önce Uygurların bulduğunu belirterek bu görüşünü şöyle
delillendiriyor: Bir ülkede matbaanın bulunması ve geliştirilmesi için üç şart
gereklidir. 1- Harf sayısının az olduğu bir alfabe kullanılmalı. Uygur alfabesi
bunun için uygundur Çin alfabesi ise uygun değildir. 2- Okuma isteğinin
yoğun olması ve kitaplara yoğun bir ilginin bulunması gereklidir. 3- Kâğıdın
bilinmesi ve kullanılıyor olması gerekir (Bossert, 1943, s.423). Çinliler MS
105 yıllarında kâğıdı biliyorlardı. Ancak binlerce harften oluşan Çin alfabesi
basım için uygun değildi. Çinliler tahta ile kalıp baskıyı kullanmış olabilirler
ama bu matbaayı buldukları anlamına gelmez. Uygurlarda okuma yazma oranı
çok yüksekti ve kâğıdı, kalıp baskıyı kullanıyorlardı. Kâğıt imali adeta
Türklerin inhisarındaydı (Öztuna, 1963, s.187). Komşu devletlere kâtip,
bürokrat, tercüman, danışman ve öğretmen gönderiyorlardı. Az harften oluşan
sade bir alfabeleri vardı. Basım tekniğinin ortaya çıkması için tüm şartlar
mevcuttu. Kan-su bölgesinde mağaralarda yapılan araştırmalarda (MS 700-
900) Uygur matbaa harfleri, blok tabaka baskı sistemi ve Uygurca kitaplara
rastlanmıştır. Kitap basma sanatının Uygurlarca keşfedildiğini rahatlıkla
söyleyebiliriz (Bossert, 1943, s.425; Çandarlıoğlu, 2004, s.44).
Uygurların kullandığı yekpare baskı sistemini günümüzde tipo
matbaacılık sistemi olarak tarif edebiliriz. Bu tekniği Çinliler XI. Yüzyılda
831
Uygurlardan alıp demir harfler dökerek geliştirmişlerdi. Pi-Şeng adlı bir
demirci bu işi 1041 yılında başarmıştı (Bossert, 1943:422,424). 1241 de
Altınordu devleti kuvvetleri Almanya’ya yaptıkları akınlar esnasında matbaa
tekniğini Avrupa’ya taşımışlar; 1440-1450 li yıllarda Gutenberg ve Coster bu
tekniği geliştirmiş ve matbaanın mucidi kabul edilmişlerdir. Avrupa’da kitap
basım ve yayımının Rönesans’tan sonra yoğunlaştığını göz önünde
bulundurmak gerekir. Uygurların matbaa tekniği kendilerine ilham kaynağı
olmuştur (Bossert, 1943, s.421-438; Rasonyi, 2008, s.172; Akyüz, 2013,
s.16,17; Gömeç, 2015, s.206; Boray, 2011, s.101).
4-Din: Budizm ve Maniheizm
840 yılından sonra yaşam koşullarının kötüleşmesi Uygurları Beşbalıg
ve Turfan bölgesine göç etmeye zorlamıştır. Yeni bir yurt başka yenilikleri de
beraberinde getirmiş; daha önce Göktürkler döneminde Türkler arasında
yayılma imkânı bulamayan Budizm ve Maniheizm Uygurlar arasında ilgi
görerek yayılmıştır. Uygurlar Budizm’i benimserken kendilerine uygun
yönlerini almışlardır (Güven, 2014, s.25). Uygurlar tarihte hoşgörünün
örneğini de göstermiş bir devlettir. Aynı anda Budizm, Maniheizm, Şamanizm
ve Hristiyanlık birlikte yan yana yaşayabilmişlerdir. Uygurlar Maniheizm
dinini kabul etmeden önce çeşitli dinlerle karşılaşmışlar ve bunlardan en son
olarak Budizm’i kabul etmişlerdir. Esasında Uygurlar, inanç alanında çok
serbest olmuşlar, çabuk din değiştirmişler ve yeni kabul ettikleri bir dini
yaymak için de çok çalışmışlardır. Uygurlar’ın farklı din ve inançlara karşı
hoşgörülü olduklarını söyleyebiliriz. (İzgi, 1989, s.18; Esin, 1978, s.120;
Roux, 2007, s.179; Almas, 2013, s.183; İzgi, 1987, s.17; Öztuna, 1963, s.186;
Rasonyi, 2008, s.165).
762 yılında Tibetlilerin hücumuna uğrayan Çine yardım amacıyla
düzenlenen sefer esnasında Uygur hükümdarı Bögü Kağan Mani rahipleriyle
tanışmış, dönüşünde yanında dört rahibi Uygur başkentine getirmişti.
Rahiplerin anlattıklarına ikna olan Kağan, hayvani gıdalar yemeyi, adam
öldürmeyi ve savaşmayı yasaklayan bu dini resmen kabul ederek, halk
tarafından kabul edilmesi için bir emir yayınladı (Tekinoğlu, 2015, s.180-182;
İzgi,1987, s.16; Rasonyi, 2008, s.159; MEB İA, 12/2, s.181). Kağan’ın hedefi
Uygurların bozkır hayatını bırakıp şehirli olmalarını sağlamak ve ülkesini
daha mamur hale getirmekti. Bögü Uygurcada âlim ya da filozof anlamına
geldiği gibi, sihirbazlara da verilen bir isimdi. Bögü bugünkü anlamda büyü
veya büyücü demekti (Ögel, 1971, s.94). Bögü Kağan’ın bu tercihinde Çin’de
hâkim olan Budizm’e karşı bir alternatif inanç sistemini benimsemek anlayışı
da etkili olmuştur denilebilir (Tekinoğlu, 2015, s.51,52; Ögel, 1971, s.107).
Bu rahiplerle birlikte Soğd’lu misyonerlerin Maniheizm’i yaydığı
anlaşılmaktadır (İzgi, 1986, s.25; Günay-Güngör, 1998, s.172). Uygurların
Maniheizm’i benimsemesinin aslında bir tuzak olduğunu, ancak Bögü
Kağan’ın bu dini benimseyerek Çin hegemonyasından uzaklaşmayı ve
I. Uluslararası Türklerin Dünyası Sosyal Bilimler Sempozyumu
I. International World of Turks Symposium of Social Sciences
832
Soğdlulara yaklaşarak kültürel ve ekonomik anlamda bölgede hâkim olmayı
amaçladığını ileri sürenler de mevcuttur (Çandarlıoğlu, 2004, s.145). Halkın
kağanın isteği ile din değiştirmesini gök tanrı inancının etkisi ile Kağan’ın gök
tanrının temsilcisi olduğu inancından kaynaklandığı kuvvetle muhtemeldir.
Aynı olay Karahanlı hükümdarı Satuk Buğra Han’ın İslam’ı seçmesi ile halkın
Müslüman olmasında da görülmektedir (Tekinoğlu, 2015, s.129,130).
763 yılında Maniheizm’in de Uygurlar tarafından benimsendiğini
görüyoruz. Maniheizm’in bir tüccar ve şehirli dini olması nedeniyle yönetici
Uygurlar tarafından kolaylıkla benimsendiğini söylemek mümkündür.
Budizm’in ve Maniheizm’in benimsenmesi savaşçılığın geri plana düşmesini
ortaya çıkarmışsa da; ilim, sanat kültür, eğitim ve ticaret bakımından
Uygurların önemli atılımlar yapmalarına zemin hazırlamıştır. Maniheizm’de
yüksek ahlâki kuralların bulunması, musikî ve resim sanatına önem verilmesi
eğitim alanında olduğu gibi Uygurların sanat ve kültürüne de katkı yapmıştır
(Esin, 1978, s.131; İzgi, 1987, s.19; Güven, 2014, s.25; İzgi, 1986, s.29;
Gömeç, 2014, s.445). Zaten yerleşik hayata geçen bir topluluktan bunlardan
başkası beklenemez. Ancak Maniheizm’in Uygurlarda ve Türkistan’da
astrolojik yönü ile temayüz ettiğini söylemek mümkündür (Esin, 1978, s.125).
Budizm’le temas aslında Göktürkler zamanında başlamıştı. Devlet
erkânı ve soylular arasında rağbet gören Budizm, halkın ve askerlerin tepkisi
karşısında adeta geri çekilmişti. Et yemeyi ve savaşı yasaklayan Budizm
ancak 840 yılından sonra Uygurlar tarafından bazı değişikliklerle kabul
edilmiş, bu sebeple Uygurlar yeryüzünde et yiyen “Yaylacı Budistler” olarak
tanınmışlardı (Ögel, 1971, s.87). Budizm Uygurlara geldiği zaman Buda’nın
ölümü üzerinden on asır’a yakın bir zaman geçmiş, bu süre içinde hayli
değişikliklere uğramıştı. Uygurlar Mahayana Budizmi’nin Tantrik mezhebini
benimsemişler ve bu inanca hizmet etmişlerdi. Budizm’deki Mahayana
mezhebinin Hinayana mezhebine tercih edilme sebebi ise, bu mezhebin
Buda’nın prensiplerinin yanında; yayıldığı ülkelerin örf, adet ve gelenekleri
ile çatışmadan uyum içerisine girmesidir. Bu sebeple Budizm Uygur
geleneklerinde ciddi değişikliklere yol açmamıştır denilebilir (GünayGüngör,
1998, s.156; DİA, VI, s.353,354). Budizm’de temel ahlâki prensipler
vardır ve bunlar bütün Budistler için geçerlidir. Budist zihnini, nefsini,
bedenini kontrol etmeli; kin, nefret, hırs, hile ve şehvetten uzak durmalıdır.
Bir Budist gün boyunca yaptığı, söylediği ve düşündüğü her şeyin farkında
olmalıdır (DİA, VI, s.357).
Uygurlar sonraki dönemlerde Mani dinini benimsemişlerdir. Maniheizm
İsa, Musa, eski İran ve Budizm’in karışımı olan bir “Tüccar Dini” idi (Ögel,
1971, s.97). MS 216 da doğan Mani tarafından kurulan Maniheizm, batıyı
etkileyen İsa öğretileri ile doğuyu etkileyen Buda öğretilerinin bir karışımıdır.
Kendisi hem İsa’nın hem de Buda’nın ruhunu taşımaktadır. Maniheizm
Budizmden çok etkilenmiş, kavram ve düşünceler iç içe geçmiştir (Tekinoğlu,
833
2015, s.185). Maniheizm’in yayılmasında Soğd’lu tüccar ve misyonerlerin
etkisi vardır. Budizm’de olduğu gibi Maniheizm’in Uygurlar arasında
yayılmasının siyasi ve kültürel sebeplerinin olduğu düşünülmektedir. Çin’in
kültürel nüfuz sahasına girmeme isteği bunda etkili olmuş olabilir. Ögel ve
Öztuna’nın belirttiği gibi, Uygurların Çin ile olan temasları daha ziyade siyasi
bir gaye gütmekte idi. Ellerinde de Maniheizm gibi kuvvetli bir din ve kültür
silahı vardı. Mani dinini kabul eden ve rahiplik makamlarını da ele geçiren
Uygurlar, yavaş yavaş Çin’in uzak bölgelerine kadar yayılıyorlar ve Mani
mabetleri inşa etmeye, bu mabetlerle dini ve kültürü yaymaya çalışıyorlar;
kağanın desteğini yanlarında hissediyorlardı (Ögel, 2003, s.348,349). Ayrıca
Uygurlarca kabul edilen Maniheizm, Ortadoks karakterde bir Maniheizm
değil, onun “Dinaveriye” mezhebidir (Günay-Güngör, 1998, s.172).
Tüm Uygurların bu inancı benimsemesinden ziyade; kağan ve maiyeti
ile küçük bir münevver gurubun Mani dinine girdiği ve bunun siyasi saiklerle
gerçekleştiğini iki asır sonra bölgeyi ziyaret eden seyyahlar nakletmektedir
(Akt.Ögel, 2003, s.350; Öztuna, 1963, s.188; Tekinoğlu, 2015, s. 179,180).
Dinin kurucusu İran’lı Mani’dir. İslami kaynaklarda Maniheizm Mennaniye
şeklinde geçer. Bu dinin öğretisine göre, birbirine zıt iki prensip vardır: İyi
yani ışık, kötü yani karanlık (DİA, XXVII, s.576; Almas, 2013, s.183). İnsan
ruhlarının Tanrı ile ortak yanı vardır, ama karanlık gücün yardımcısı olan
vücut, ruhun fert içinde gelişmesine engeldir. Bu olumsuz güçle mücadele
edebilmek ve ıstıraptan kurtulabilmek için insanoğlunun bu maddi dünyadan
mümkün olduğunca uzak durması gerekir. Mani dini insanlığı üç kategoriye
ayırır: Seçkinler (Din Adamları), Dinleyiciler ve Laikler. Birinci guruptakiler
evlenemez, oruç tutar, et yemezler, çalışmazlar ve içki içmezler. Dinleyiciler
ise ahlâki kurallara uymakla birlikte evlenebilirler, et yiyebilirler, sadaka
verirken nazik ve cömert olmalılar, yemekleri normal olmalı, dengeli bir hayat
sürmeliler. Bunları yaptıkları takdirde öldükten sonra seçkin biri olarak
yeniden doğacaktır. Büyük arınma tamamlanınca maddi dünyayı yenip zafere
ulaşanlar mutlak ışık dünyasında yaşayacaklar. Dayanamayıp yenilenler ise
mutlak karanlığa gömüleceklerdir (Tekinoğlu, 2015, s. 178; Mackerras, 2011,
s.441). Laikler ise dini emirlere uymakla yükümlü değillerdir. Her türlü
kurbanın yasak olduğu Maniheizm’de seçkinler günde yedi vakit, dinleyiciler
dört vakit ibadet etmekle mükelleftirler (Günay-Güngör, 1998, s.164).
Maniheizm’de beş emir üç mühür şeklinde özetlenen, yapılması gerekenler ve
yasaklar vardır. Beş emir arasında oruç, dua, sadaka, yalan söylememek,
hiçbir canlıyı öldürmemek, et yememek, temizliğe ve sağlığa dikkat etmek,
mala-mülke önem vermemek, alçak gönüllü olmak vardır. Üç mühür ise eline,
diline, beline ve gönlüne sahip olmayı içerir (DİA, XXVII, s.576). Budizm ve
Maniheizm Türklerin İslam’ı kabulünden sonra da Vahdet-i Vücud, Veli,
Evliya kavramlarını ve menkıbelerini etkilemiştir (Esin, 1978, s.130; Anadol
vd, 2002, s.106; Günay-Güngör, 1998, s.155).
I. Uluslararası Türklerin Dünyası Sosyal Bilimler Sempozyumu
I. International World of Turks Symposium of Social Sciences
834
SONUÇ
Uygurlar tarihte önemli izler bırakmışlar ve günümüz dünyasında da bu
izlerin varlığı sürmektedir. Matbaanın bulunması, örgün eğitimin temellerinin
atılması, ticaret sisteminin kurulması, modern tarım, farklı din ve inanışların
bir arada yaşaması, güzel sanatlar, bürokrasi kültürü, uluslararası ilişkiler bu
izlerden bazılarıdır. Halen günlük hayatta kullandığımız Uygar, Turfanda,
Ortak, Çek, Yastık, Savak, Kapı gibi birçok kelime Uygurlardan kalmadır.
Düzenli bir vergi sistemini, gümrük uygulamasını, matbaa tekniğini, hukuki
sözleşmeleri, bürokrasi ve tercümanlık sistemini bütün dünya Uygurlara
borçludur. Uygur tarihi halen devam etmektedir. Çin ve Rusya’nın sindirme
politikaları Doğu Türkistan bölgesinin bağımsızlığına engel olmuş, 1 Ekim
1955 ten sonra bölge Şincan Uygur Özerk Bölgesi adı ile anılmaya
başlanmıştır. Bölgeye 1950 yılından sonra güvenliği sağlamak amacıyla Çinli
silahlı kuvvetler gönderilmiştir. Bu güçler halen bölgedeki geniş tarım
arazilerini ve ekonomiyi ellerinde bulundurmaktadırlar.
Doğu Türkistan’da halen 20 milyon civarında insan yaşamakta ve
bunların önemli bir bölümünü Uygur Türkleri (10 milyon) oluşturmaktadır.
Uygurlar ve Dunganlar (Çin’li müslümanlar) Ehl-i Sünnet-Hanefi inancına
mensupturlar. Doğu Türkistan 1.663.000 km. kare yüzölçümü ile
Kazakistan’dan sonra Türk Dünyası’nın ikinci büyük ülkesidir. Bölgede
Uygur Türkçesi konuşulur, Arap alfabesi yazı dilidir. Okullarda Çin’ce ve
Uygurca eğitim yapılır. Uygurlar Doğu-Batı kültürünü birleştirerek yeni bir
medeniyet geliştirmiş, bunu yüzyıllar boyunca bütün Dünya’ya yaymışlardır.
Medeni dünya halâ o kültürün mirasçısı durumundadır. Öncelikle onları
tanımamız ve yardımcı olmamız Çin’in ekonomik ve kültürel esaretini
hafifletmemiz gerekmektedir. Tarih, Bilim Tarihi, İslam Tarihi ve Türk
Eğitim Tarihi Derslerinde Uygurlara daha geniş yer verilmelidir. Bu durum
yeni nesil için önemli bir motivasyon da sağlayacaktır. Uygurlar her türlü
yeniliğe açık, bölgesel ve küresel şartları dikkate alarak yeni stratejiler
geliştiren, eğitimde sadece bilgi vermekle kalmayıp ahlâkı ve değerleri ön
planda tutan bir Türk devletidir. Bu sebeple bütün dünyayı
etkileyebilmişlerdir.
Teknoloji ve bilgiyi üretmek kadar, korumak ve geliştirmekte önemlidir.
Bizim millet olarak en büyük eksiğimiz bu noktadır. Farabî, İbn-i Sina, Birûni,
Akşemsettin gibi nice Türk-İslam âlimlerinin buluş ve fikirlerini batılılar
keşfetmişler, geliştirmişler ve bize kendi malları gibi takdim etmişlerdir. Bilgi
ve Teknoloji çağı olarak tarif edilen 21. Yüzyılın hâkimleri arasına,
geçmişimize sahip çıkarak, tanıyarak, tanıtarak ve geliştirerek yeniden
girebiliriz.
835
KAYNAKÇA
Akyüz, Y. (2013). Türk Eğitim Tarihi, Ankara: Pegem Akademi Yayınları.
Almas, T. (2013). Uygurlar, İstanbul: Selenge Yayınları.
Anadol, C. – Abbasova, F. – Abbaslı, N. (2002). Türk Kültür ve Medeniyeti, İstanbul:
Bilge Karınca Yayınları.
Berktay, H. – Hassan, Ü. – Ödekan, A. (2008). Türkiye Tarihi, İstanbul: Cem
Yayınları.
Boray, F. E. (2011). Bilinmeyen Tarih ve Türkler, İstanbul: Kum Saati Yayınları.
Çandarlıoğlu, G. (2004). Uygur Devletleri Tarihi ve Kültürü, İstanbul: Türk Dünyası
Araştırmaları Vakfı Yayınları.
Dağ, M. ve Öymen, H.R. (1974). İslam Eğitim Tarihi, Ankara: MEB Yayınları.
Esin, E. (2006). Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
Esin, E. (1978). İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslam’a Giriş, İstanbul:
Edebiyat Fakültesi Matbaası.
Güven, İ. (2014). Türk Eğitim Tarihi, Ankara: Pegem Akademi Yayınları.
Günay, Ü. ve Güngör, H. (1998). Türk Din Tarihi, Kayseri: Laçin Yayınları.
Gökalp, Z. (2015). Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul: Ötüken Yayınevi.
Gömeç, S. Y. (2015). Uygur Türkleri Tarihi, Ankara: Berikan Yayınevi.
Gömeç, S. Y. (2014). Türk Kültürünün Ana Hatları, Berikan Yayınevi, Ankara 2014.
İkinci Türk Tarih Kongresi Tebliğleri, (1943). İstanbul: Kenan Matbaası.
İzgi, Ö. (1987). Uygurların Siyasi ve Kültürel Tarihi, Ankara: Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü Yayınları.
İzgi, Ö. (1986). Kutluk Bilge Kül Kağan Böğü Kağan ve Uygurlar, Ankara: Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları.
İzgi, Ö. (1989). Çin Elçisi Wang Yen-Te’nin Uygur Seyahatnamesi, Ankara. TTK
Yayınları.
Kazıcı, Z. (1995). Ana Hatlarıyla İslam Eğitim Tarihi, İstanbul: İFAV Yayınları.
Kutlu, S. (2017). Türkler ve İslam Tasavvuru, İstanbul: İsam Yayınları.
Mackerras, C. (2000). Uygurlar. Erken İç Asya Tarihi içinde, Denis Sinor (Der.),
Şinasi Tekin (Ter.), İstanbul: İletişim Yayınları.
MEB İslam Ansiklopedisi, (1979). “Türkler” ve “Buhara” Maddeleri, C.2, 12/2,
İstanbul: MEB Yayınları.
Ögel, B. (1971). Türk Kültürünün Gelişme Çağları I, İstanbul: MEB Yayınları.
Ögel, B. (2003). İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara: TTK Yayınları.
Ögel, B. (1991). Türk Kültür Tarihine Giriş, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Önder, M. (2015). Türk Eğitim Tarihi, Ankara: Anı Yayıncılık.
Öztuna, Y. (2008). Cumhuriyet Dönemi Öncesinde Türkler, İstanbul: Babıali Kültür
Yayıncılık.
Öztuna, Y. (1963). Başlangıçtan Zamanımıza Kadar Büyük Türkiye Tarihi, İstanbul:
Hayat Yayınları.
Rasonyi, L. (2008). Tarihte Türklük, İstanbul: Örgün Yayınevi.
Roux, J. P. (2007). Türklerin Tarihi, İstanbul: Kabalcı Yayınları.
Sarıtaş, E. (2012). Sarı Uygurlar, İstanbul: Selenge Yayınları.
Tekinoğlu, H. (2015). Uygurlar, İstanbul: Kamer Yayınları.
Türk Tarihi ve Kültürü. (2004). Cemil ÖZTÜRK (Ed.), Ankara: Pegema Yayıncılık.
TDV İslam Ansiklopedisi. (2012). “Uygurlar” ve “Maniheizm” Maddeleri, C.42,27,
İstanbul: TDV Yayınları.
I. Uluslararası Türklerin Dünyası Sosyal Bilimler Sempozyumu
I. International World of Turks Symposium of Social Sciences
836
1001 İcat: Dünyamızda İslam Mirası. (2010). Salim T.S. Al-Hassani (Ed.), Salih
Tahir (Çev.), İstanbul: Turkuaz Yayıncılık.