Özet: İbn-i Sina Türk-islam kültürünün temel taşlarından birisidir. Multidisipliner çalışmaları ve özellikle tıp, felsefe alanındaki eserleri bütün dünyayı etkilemiş, hala bu etkiler devam etmektedir. Bu kadar tanınmış ve eser vermiş İbn-i Sina kendi milletinden ve inancından olan başka düşünürler tarafından acımasızca eleştirilmiş, hatta bu eleştiriler tekfir’e kadar varmıştır. Başta Gazali olmak üzere birçok doğulu ve batılı düşünür İbn-i Sina’yı felsefi görüşleri, Ehl-i Sünnet’e mensup olmayışı ve şarap içmesi gibi konularda tenkit etmişlerdir. Türk kökenli olmadığı da bu iddialar arasındadır. Biz tebliğimizde bu suçlamaların neler olduğunu ve içeriğini, gerçekte bir kavram kargaşasının tercümeler yolu ile geleneksel hale geldiğini, İbn-i Sina’nın yeterince anlaşılamadığını incelemeye çalıştık. Gerçekte bir Türk bilgini olan İbn-i Sina’nın dönemin siyasi olayları ve yaygın Eş’ari mezhebi taassubu yüzünden yaptığı hizmetlerin görmezden gelindiğini, eleştiri ve tenkit anlayışının da maalesef gelenekselleştiğini, kıskançlığa dayandığını tespit ettik. Eş’ariliğin gölgesinde kalan ve kasıtlı olarak tanıtılmayan Maturidilik anlayışının bugün da dâhil olmak üzere yaşanan dini tartışma ve ayrışmaların çözümüne çok büyük katkı sağlayacağı kanaatine vardık. Geleceğin dünyasında özne olabilmenin yolu, kültürel değerlerimize sahip çıkmak ve yeni nesile tanıtmaktan geçmektedir. Bütün dünya’nın tanıyıp, eserlerini okuduğu ve okuttuğu İbn-i Sina’nın doğru anlaşılmasına küçük bir katkı amacı taşıyan bu kuramsal çalışmamız, takdir etme ve objektif bakabilme geleneğinin oluşmasına da örnek olabilecektir.
Anahtar Kelimeler. İbn-i Sina, Suçlamalar, Gazali, Mezhep, Taassup.
Giriş
İslam dini diğer dinlerde olduğu gibi, medeniyetini doğduğu topraklarda değil sonradan ulaştığı topraklarda kurmuştur. Endülüs, Bağdat, Şam, Semerkant ve İstanbul bu medeniyetin en önemli merkezleri olmuştur. İslam düşüncesi adına üretilen temel eserlerin kahir ekseriyeti genelde Maveraünnehir, özelde ise Semerkant kaynaklıdır. Bu bölge İslam düşüncesinin en şöhretli kelamcılarını, usulcülerini, fakihlerini, muhaddislerini, müfessirlerini ve filozoflarını yetiştirmiştir (Düzgün, 2014:11). Sürekli tartışmaların hüküm sürdüğü Bağdat’ın aksine, sağlanan güven ve hoşgörü ortamı nedeniyle birçok düşünür de Semerkant’a gelmiştir. Fatih’in İstanbul’u fethinden sonra oluşturmak istediği kültür başkenti projesine önemli bilim adamı transferleri (Ali Kuşçu gibi) yine bu bölgeden yapılmıştır (Düzgün, 2014:13).
On ikinci yüzyıl Rönesans’ı diye adlandırılan İslam Dünyasındaki her türlü bilimsel faaliyet, tercümeler yoluyla modern Batı medeniyetinin temellerinden biri olmuştur (Ülken, 2017:320,321). İbn-i Sina bu uygarlığın hem kurucularından biridir, hem de Batı’ya aktarılmasında başrol konumundadır. Gerçekleştirilen bu atılımın büyük ölçüde Doğu İslam Dünyası ve Orta Asyada gerçekleşmesi Türk milletinin İslam Medeniyetine yaptığı hizmetlerin bir göstergesidir. Avrupa bu anlamda İbn-i Sina’dan faydalanmış, esinlenmiş, geliştirmiş ve buna istinaden yeni atılımlar yapabilmiştir (Sayılı, 1984:20-23). Böylesine etkili ve önemli bir medeniyetin mimarı olan Doğu kültürü, bir süre sonra kendi içindeki kısır siyası ve dini çekişmeler yüzünden maalesef en önemli düşünürleri ve ortaya koydukları eserleri bu tartışmalara kurban vermiştir.
İslam ve Türk tarihinde siyasi, itikadi, tasavvufi mülahazalarla mezhepçilik veya mezhep taasubu devlet adamlarını, ulema’yı ve halkı ciddi anlamda etkilemiştir. İtikadi, ameli, tasavvufi ve felsefi olarak sınıflandırabileceğimiz mezheplerin hicri üçüncü asırdan sonra belirginleştiğini söyleyebiliriz. Ameli imandan bir cüz kabul eden Haricilerle başlayan ve amel ile imanı birbirinden ayıran Mürcie arasındaki mücadele bazen inatlaşmaya ve hatta diğerlerini tekfire kadar varmıştır. Haricilerle başlayan daha sonra Şia ve Batıni’lerle zirveye çıkan mezhep terörü Türkleri ve Müslümanları sürekli bir savunmaya ve tedbire mecbur bırakmış, medreselerdeki öğretimin temel felsefesi bu akımlara karşı bir temele oturmuştur. Aynı problemler fikirsel boyutta Mutezile ile de yaşanmış, mücadele anlayışı devlet politikası haline dönüşmüştür. Büyük devlet adamlarının Hasan Sabbah’ın fedaileri tarafından öldürülmesi (Melikşah, Nizamü-l Mülk vb) bu tutumun daha da keskinleşmesine vesile olmuştur. Karahanlı, Gazneli, Selçuklu ve Osmanlı medreselerinde sapık akımlar olarak kabul edilen Şii-Batıni anlayışa karşı bir program uygulanmıştır (Akyüz, 2013:22). Yüzyıllarca devam eden bu mezhepsel bakış adeta gelenekselleşmiş, bir süre sonra ehl-i sünnet içinde de çok ciddi tartışmalara, ayrışmalara, hatta tekfir etmeye kadar varmıştır (Uludağ, 1979:25,26). Devlet yönetiminin ve medrese ulemasının mezhep tercihi bu tartışmalarda önemli bir rol oynamıştır. Karahanlılarda, Gaznelilerde, Selçuklu ve Osmanlı’da bunu açıkça görebilmekteyiz. Özellikle medrese eğitiminde mezhep temelli bir yaklaşım benimsendi. Karahanlılarda Hanefi’lik (Maturudilik) , Selçuklu Nizamiye Medreselerinde Şafii’lik (Eş’ari’lik), Osmanlılarda yeniden Hanefi’lik (Maturudilik) anlayışının öne çıkması bu durumun açık örneğidir. Nizamiye medreselerinde Şafii ve Eş’ari olan Gazali’nin başmüderrislik yapması ve eserlerinde Türk-İslam Filozofları Farabi, İbn-i Sina ve diğerlerini tekfirle suçlamasının arkasında yatan gerçek bu ortamdan ve taasuptan kaynaklanmış bir durumdur. Hatta siyasi mülahazalar da bu tavırda etkili olmuştur. Nizamiye medreselerinde yetişen Eş’ari âlimlerin büyük çoğunluğunun Fars asıllı olmasını unutmamak gerekir (Kutlu, 2017:157). Gazali’nin eleştirilerine bu açıdan bakmak, Farabi ve İbn-i Sina’yı tenkitlerinde ve ithamlarında dönemin siyasi ve fikri tartışmalarının etkisini dikkate almak gerekir. Aslında kendisi de bir filozof olan Gazali tabiri caizse dolduruşa gelerek, belki de yöneticilere yaranmak isteğiyle bunları yapmıştır diyebiliriz. Merhum Gökay’ın dediği gibi, doğunun en büyük hastalıklarından biri kıskançlıktır. İbn-i Sina da bu onulmaz hastalığın mağdurlarından biridir (Gökay, 1984:14).
İbn-i Sina Türk-İslam Tarihi’nin köşe taşlarından biridir. Yazdığı eserler, dünya ve İslam kültürüne etkileri hala devam etmektedir. Kısa ömrüne yüzlerce eser sığdırmış, bunların bazıları (El Kanun fi-t Tıb) bütün dünya üniversitelerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Multidisipliner bir kişilik (Günaltay, 1940:35) olan İbn-i Sina “meyveli ağaç taşlanır” sözünü doğrularcasına hem Müslümanlar hem de Müslüman olmayanlar tarafından acımasızca eleştirilmiştir. Elbette Batılıları anlamak mümkündür. Ancak hem Müslüman hem Türk olanların (Gazali gibi) onu eleştirmesini anlamak hayli zordur.
İbn-i Sina’yı Tenkit ve Tekfir
Yaygın görüşe göre dinin temeli Kur’an ve Hadis’e dayanır. Bunlara aykırı olmamak kaydıyla ilave düşünce akımları tolere edilebilir. Dışarıdan İslam’a sokulan bu akımlar başlıca İbn-i Sina ve ibn-i Arabi tarafından temsil edilmişlerdir. Bu nedenle sünni medrese uleması ve Eş’ariler, Hanbeliler (İbn-i Teymiyye) bu ekollere şiddetli tepki göstermişlerdir (İnalcık, 2016:114). İbn-i Sina başta bir Eş’ari olan Gazali olmak üzere birçok âlim tarafından eleştirilmiştir. Gazali’ci ve İbn-i Rüşd’çü diyebileceğimiz birçok düşünür İbn-i Sina felsefesine karşı açıkça cephe almışlardır (MEB İA, 5/II:823). İbn-i Teymiyye de bunlar arasındadır. Eleştiriler genelde şarap içmesi, şii veya İsmaili olduğu şeklinde yoğunlaşmıştır. Eleştirilere batılı bazı düşünürler de katılmıştır. Henry Corbin, Bertrand Russel, M.G.S. Hodgson bazılarıdır. Eleştirilerin aksine ona övgü dolu sözler söyleyenler de hayli fazladır. İbn-i Sina’ya ve felsefeye karşı ağır eleştirilerde bulunan İbn-i Teymiyye (ö.728/1328), filozofun yaşadığı dönemde doğu’da Büveyhioğulları Devleti’nin hüküm sürdüğünü ve Şii olduğunu belirterek; İbn-i Sina ve ailesinin onların davet ehlinden olduğunu söyler (Okumuş, 2015:27). Teymiyye, İbn-i Sina’nın eğitimini de zındıklardan, nispeten bunlardan daha iyi olan Mutezile ve Şiilerden aldığını söyler (Topdemir, 2009:59; Sergejew vd., 2016:15). Çağdaş düşünürlerden Seyyid Hüseyin Nasr da ibn-i Sina’nın ömrünün sonlarına doğru Şiiliğe sempati duyduğunu söylemektedir (Nasr, 1985:210). İbn-i Sina’nın felsefi görüşlerinin Sünni camiada eleştirilirken, Şii dünyada öğretilmeye devam etmesi Nasr’ın böyle düşünmesinde etkili olmuş olabilir. Henry Corbin de Filozofumuzun İsmaili’lere katılmayı reddettiğini ancak, İbn-i Sina’nın Şii olan İsfahan ve Hemedan hükümdarları nezdinde gördüğü iltifatın İmamiyye Şia’sına mensup olabileceği düşüncesine götürdüğünü iddia etmektedir (Corbin, 1986:171). Russel ise, bir tıp kılavuzu olarak tanınan İbn-i Sina’nın şaraba ve kadına düşkün olduğunu, sünnilikle ilgili kuşkusunun bulunduğunu söyler (Russel, 1945:424). Hodgson da İbn-i Sina’nın namazı çok önemsediğini, dikkati toplamaya yarayan bir ibadet olarak tanımladığını belirtir. Şarap konusunda İbn-i Sina’nın aşırıya gitmediğini, ölçülü içmeyenlerin taşkınlık yapabileceklerini, aslında tefekküre yardımcı olan bir içecek olduğu görüşünü nakleder (Hodgson, 2017:II/204).
İbn-i Sina’ya karşı en önemli eleştiri kendisi de bir Türk âlimi olan Gazali’den gelmiştir. Gazali sadece İbn-i Sina’yı değil filozofların tamamını küfür ile suçlamış ve bunu Tahafüt el-Felasife eserinde geniş bir şekilde ortaya koymuştur. Ancak alan yazında varılan ortak kanaat; Gazali’nin yaşadığı dönemin siyasi yapısı ve baskısı nedeniyle böyle bir görüş ileri sürdüğü şeklindedir. Gazali eleştiri yapmasına dair eserleri yazmak için yönetimden ve hilafet makamından emir aldığını bizzat itiraf etmektedir (Gazali, 2014:40). Batınilik akımının yayılmasından endişelenen resmi idare özellikle Talimiyye diye meşhur olan düşünce ekolüne karşı Gazali’yi devreye sokarak reddiyeler yazdırmıştır (Gazali, 2017:53). Onun küfür ithamında tamamen siyasi davrandığını ileri süren İbn-i Rüşd; Gazali bu konuyu kendisinden beklenmeyen bir şekilde ele almıştır. Bunun iki nedeni olabilir: Ya bahsedilen konuları anlamış ama saptırmıştır ya da filozofları anlayamamış ve anlayamadığı konuları açıklamak zorunda kalmıştır. Bu da bilgisizlerin yapacağı bir iştir. Gazali bu iki niteliğe sahip olamayacak kadar iyi bir düşünürdür. Ancak insanlar hata yapabilir, tökezleyebilirler. Gazali bu kitabı yazmakla tökezlemiştir. Belki de Gazali yaşadığı zaman ve mekânın bir gereği olarak bu kitabı yazmıştır (Arıkan,2012:656,657). Nizamiye medresesinde bir müddet baş müderrislik yapması ve dönemin kudretli veziri Nizamü-l Mülk ‘ün Şafii olması Gazali’nin bu tutumunda etkili olmuş olabilir (Kutlu, 2017:117).
Gazali’nin filozofları tenkidinde en önemli nokta hakikati arayanlarla ilgili yaptığı sınıflandırmadır. El Munkız adlı eserinde bu gurupları; Rey ve İstidlal sahibi Kelamcılar, Hakikatın sadece masum imamdan öğrenileceğini iddia eden Batıniler, Gerçeğin Bürhan, Delil ve Mantık’la öğrenilebileceğini söyleyen Filozoflar ve hakikatin Keşf ve İlham’la öğrenilebileceğini söyleyen Mutasavvıflar olarak sınıflandırır (Gazali, 2014:18). Dikkat edilirse devrin akımlarını yansıtan bir tasnif söz konusudur. Bâtıniler ayrıca zikredildiği halde Selefiler’den bahsedilmemiştir. Gazali’nin başka bir sınıflaması şöyledir: Daima aklı esas alıp nakle yer vermeyenler (Felsefeciler). Daima nakli esas alıp akla yer vermeyenler (Haşeviyye). Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar (Kelamcılar). Nakli esas alarak aklı ona tabi kılanlar (Selefiyye). Aklı da Nakli de esas alarak aralarında bir çelişki görmeyenler (Âlim ve Arifler). Bu tasnifte de Mutasavvıflara yer verilmediğini görüyoruz (Uludağ, 1979:18,19). Gazali’nin felsefecileri kategorize ederken onları dehriler, tabiatçılar ve ilahiyatçılar olarak üç sınıfa ayırması enteresandır (Gazali, 2014:24,25). İlahiyatçı filozofların dehri ve tabiatçı olanlara şiddetle karşı çıktığından övgüyle bahsetmektedir. Aslında problem Aristo, Sokrates ve Eflatun la ilgili olmasına rağmen; onların izinden giden Farabi ve İbn-i Sina da bu tasnif gereği suçlamadan nasiplerini almışlardır (Gazali, 2014:26).
Gazali Farabi ve İbn-i Sina’dan bahsederken, “Hiçbir İslam feylesofu bize Aristo felsefesini ibn-i Sina ve Farabi kadar doğru bir şekilde aktaramamıştır. İbn-i Sina ve Farabi dışında kalanların yaptıkları aktarmalar, meselelerin özünü belirsizleştiren, çarpıtmalar ve karışıklarla doludur. Bu durum söz konusu aktarmaları anlaşılmaz hale getirmiştir. Anlaşılmayan bir şey ise nasıl reddedilebilir veya kabul edilebilir? İbn-i Sina ile Farabi’nin aktarmalarından edindiğimiz kanaate göre Aristo felsefesi üç kısma ayrılır: Bir kısmı küfrü gerektirir. Bir kısmı bid’atçılığı gerektirir. Üçüncü bir kısmı da vardır ki hiçbir şekilde onu inkar etmemek gerekir” ifadelerini kullanır (Gazali, 2014:26). Bu ifadeler Gazali’nin içinde bulunduğu durumu, felsefe ve felsefecilerin tamamen yok sayılamayacağını, İbn-i Sina ve Farabi’nin hakkını teslim ettiğini göstermektedir. Ama bazen siyasi baskıların, mezhep taassubunun gerçeklerin üzerini örtebildiğinin de bir örneği olarak karşımızda durmaktadır.
Gazali İbn-i Sina’yı ve diğer filozofları eleştirirken kendisi de felsefi metodu kullanmış, hatta onların görüşlerini çürütmek için şiddetle eleştirdiği Mutezile, Kerramiye, Vakıfiye mezheplerinden destek aldığını ifade etmiştir (Erdoğan, 2015:155). Gazali Tehafüt’ünde önce filozofların görüşlerini aktarmış, sonra bu görüşleri yorumlamış, en sonunda da bu görüşleri ve kendisi tarafından yapılan yorumları filozoflara aitmiş gibi değerlendirmiştir. İbn-i Sina’nın eserlerinde aktardığı başka gurup ve görüşlere ait dine uygun olmayan görüşleri İbn-i Sina’ya aitmiş gibi aktarmıştır. Burada ortaya çıkan metodolojik sorun hangi görüşün filozoflara, hangilerinin Gazali’ye ait olduğunun bilinmemesidir (Erdoğan, 2015:156).
Gazali aslında aynı temel fikirleri savunurken; önce felsefenin kelam ismini alması, sonra tasavvuf ekolünde karar kılmasıyla farklı fikirleri savunuyor gözükmektedir. Gerçekte değişen çok fazla bir şey yoktur. Mısırlı âlim Süleyman Dünya Gazali’nin Mizanü-l Amel isimli eserine yazdığı önsözde, filozofların âlemin kıdemi, cesetlerin haşri ve Allah’ın cüz’iyyatı bilme konusunda Gazali’nin filozoflara son derece yaklaştığını, bunların küfrü gerektirmeyeceğine yakın görüşler beyan etmiştir (Akt. Uludağ, 2017:216). Gazali’nin ciddi anlamda felsefe’nin etkisinde kaldığını söyleyen İbn-i Teymiye kendisinden “Felsefi fikirleri tasavvuf kalıbına dökerek ortaya atan adam” diye bahsetmektedir (Akt: Uludağ, 2017:219).
Gazali’nin öğrencilerinden Ebubekir b. Arabi “Hocamız Gazali felsefenin içine daldı, sonra çıkmak istedi ama bunu başaramadı” demektedir. İbn-i Sina’nın eş-Şifa (tedavi edici) isimli eserine bu yüzden Emrazahuş-Şifa (Gazaliyi hasta eden, buhrana düşüren kitap) denilmiştir (Ülken, 2017:117; Uludağ, 2017:219). Gazali hayatında iki önemli şüphe krizi geçirmiştir. Gençlik yıllarındaki birinci krizde duyuların insanı aldatabildiğini, bu nedenle aklın da aldatabileceğini söylemiştir. 38 yaşında İbn-i Sina’yı okurken yaşadığı ikinci krizde makam ve mevkiden vazgeçerek tasavvufta karar kıldığı belirtilmektedir (Gazali, 2014:16; Çubukçu, 1977:39,40). Gazali’nin felsefe ve filozoflar hakkındaki hükümlerinde bu krizlerin etkisini göz ardı etmemek gerekir. Akıl hakkındaki düşünceleri elbette akıl’a büyük önem veren âlimler hakkındaki görüşlerini etkilemiştir.
Öyle anlaşılıyor ki, ortada önemli bir kavram kargaşası mevcuttur. Günün şartları ve siyasi konjoktür gereği Gazali aslında savaş açtığı Felsefe’yi ve Filozofları uzun süre gündemde tutmuştur. Mensup olduğu Eş’arilik akımı Felsefe ve Selefiye hareketini adeta akamete uğratmıştır. Daha sonra Felsefe’nin İslam Dünyası’nda Kelam adını almasıyla birçok tartışma sona ermiş, kelamcıların alana hâkimiyeti ile birlikte filozofta yetişmemeye başlamıştır. Doğu’da Farabi, İbn-i Sina ve Kindi; batıda İbn-i Rüşd, İbn-i Tufeyl ve İbn-i Bacce ile İslam Filozofları kavramı ortadan kalkmıştır (Uludağ, 1979:226). Seyyid Hüseyn Nasr bu durumu şöyle özetlemektedir: İbn-i Sina felsefesi sembolik ve kozmolojik yönleriyle sadece Sünnileri etkilemedi. Şiilik üzerinde de önemli etkileri oldu. Meşşai felsefede aklın öne çıkması İslam akidesi adına reddedildi. Bu yapılırken yine akıl kullanılarak mücadele edildi (Nasr,2008:285). Başlangıçta Mu’tezile’nin hâkimiyetinde olan kelam 10.yüzyıldan itibaren Eş’arilerin hâkimiyetine geçti. Temelde “kavramsal atomculuk” diyebileceğimiz Eş’ari anlayış, Aristocu nedensellik anlayışını reddeder. Her şeyin sebebi doğrudan Tanrı’dır, gerçek sebep aşkın sebeptir (Nasr, 2008:286).
Gazali filozofları, özellikle İbn-i Sina’yı yirmi kadar hususta tenkit eder. Bunların üç tanesinin küfrü gerektirdiğini söyler. Birincisi âlemin kıdemi meselesidir ki, konunun nassa ilişkin doğrudan bir bağlantısı yoktur. Diğeri “Allah cüz’iyyatı külliyat yönüyle bilir” ifadesi ise gerçekte Allah’ın cüz’iyyatı bilmediği anlamına gelmez ve bir te’vil sayılabilir. Üçüncüsü ise bedenlerin haşri’nin inkârı meselesidir. Bu husus nassın zahiri manasına uygun düşmüyor gibi görünmektedir (Gazali, 2017:40,41; Uludağ, 2017:215,216; Erdoğan, 2015:183). Ancak Gazali, cismani haşri inkâr edip, mükâfat ve cezayı sadece ruha münhasır kıldıkları için küfürle itham ettiği halde, Mizanü-l Amel isimli eserinde filozofların konu ile ilgili yorumlarının mutasavvıfların görüşlerine uygun düştüğünü belirtir. El-Munkızu mine’d-Dalal eserinde ise kendi anlayışının da büyük mutasavvıfların görüşlerine uygun olduğunu, bu düşünceye uzun araştırmalar sonucunda ulaştığını belirtir (Gazali, 2014:16,17;İbn-i Tufeyl-İbn-i Sina, 2000:17). Gazali bu ve benzeri çelişkileri için Mizanü-l Amel adlı eserinde adeta özür diler: “Yorum ve düşünceler üçe ayrılır: Çoğunluğu oluşturan halkın görüş ve inanışlarına katılarak ifade edilenler. Soru soranın durumuna göre ifade edilenler ve düşünen kimsenin kendi vicdani kanaatine göre ifade edilenler. Manaca birbiri ile zıt görünen bu ifadelerin hiçbir faydası olmasa dahi muhatap kişiyi atalarından taklit yoluyla miras aldığı inanış ve düşüncelerinde şüpheye düşürerek sorgulamak gibi bir faydası vardır. Bu fayda insanı doğru yola ve hakikate ulaştırmak için yeterlidir. Çünkü şüphesi olmayan bakmaz, bakmayan görmez, görmeyen kör ve şaşkın kalır” (İbn-i Tufeyl-İbn-i Sina, 2000:18).
Farabi ve İbn Sina, helenistik felsefeden etkilenerek spekülatif metotla cismani dirilişin mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir. Kelamcılar da aynı metotla, fakat vahyin ışığından faydalanarak bunun mümkün olduğunu söylemişlerdir. Çağımız kelamcılarına göre ise, canlıdaki fizyolojik ve psikolojik bütün özelliklerin “gen” adı verilen çok küçük bir parçada bulunduğunu genetik ilmi keşfetmiştir. Bu buluşa istinaden aynı zamanda hazırlanacak uygun fiziki şartlar içinde insanların acbu’z zeneb’den (kuyruk sokumu) yaratılacağını bildiren rivayetleri, cismani haşir için birer delil olarak kullanmışlardır (Erkol, 2000:198).
Elmalı’lı Hamdi Yazır da Allah’ın insanın bütün özelliklerini bir küçük hücrede toplayıp misal olarak gösterebileceğini, nitekim kuyruk sokumundaki bir zerre içinde bir insanın bütün özelliklerini topladığını söyleyerek, geleneksel kültürümüzdeki bir anlayışı dile getirmektedir (Yazır,VIII:439). Filozoflar; Cismani haşrin olmayacağı, Kur’an’da buna işaret eden ayetlerin asli anlamda olmayıp mecazî anlamda olduğu, şeriatte varid olan darbı meseller ve müteşabih ayetlerin halkın anlayışı düzeyinde cereyan ettiğini söylemişlerdir. Kur’an’da verilen örneklerin ve mukaddes sıfatlar ile ilgili ifadelerin de avam-ı nassın hayal edebileceği düzeyde olduğu düşüncesini ileri sürmüşlerdir. Bu iddiaya karşı kelamcılar Kur’an’da Allah’ın sıfatları ile ilgili olan ayetler ile ahiret ahvalinden bahseden ayetler arasında ayrım yapmışlardır. Buna göre;
1 -Müteşabih bahsinde varit olan lafızlar, Arabın âdeti üzere istiarede te’vile hamledilir. Cennet ve cehennem ile ilgili yapılan nitelemeler ve bu durumun tafsilatı, te’vile hamledilemeyecek sayıya ulaşmıştır. Bunun dışındaki iddialar ise sadece sözü geveleme ve anlamları çarpıtmadır.
2-Şüphesiz akli deliller, Allah, için mekânın, cihetin, suretin, elin, gözün, mekan intikalinin, bir yerde karar kılmanın muhal olduğuna delalet eder. Aldi deliller bunların te’vilini vacip görmektedir. Ahiret konusunda va’dedilen hususların ise Allah’ın kudreti için muhal olmadığı açıktır. Bunların İcrasının sözün zahiri ile olması gerekir. Çünkü bu konudaki ayetler te’vile gitmeyi menedecek derecede sarihtir. Gerek felsefeye ve gerekse filozofların ileri sürdükleri düşüncelere karşı İslam kelamında en ciddi eleştiriyi, hiç şüphesiz Gazali yöneltmiştir. Gazali filozofların anlayışlarını hem linguistik, hem de dini açıdan yanlış bulur. Cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerin mecazi anlamda alınması, söz gelişi Allah ile ilgili bazı tasvirlerin (Allah’ın eli, yüzü, v.s.) durumundan çok farklıdır. Arapçanın mantığı içinde ikinciler te’vil edilir, ama birincilerin te’vile ihtiyacı yoktur. Allah’ın insanlara bir şey anlatmak için aslı olmayan teşbihlere başvurduğunu söylemek Gazali’ye göre son derece yanlıştır.
Gazali’ye göre yeniden dirilme hakkındaki şüpheler, bu dünyadaki benzer olayların mahiyetini iyi kavrayamamaktan ileri gelmektedir. Nitekim canlıların üremesi ve ceninin oluşumu hakkında bilgi sahibi olmayan bir kimseye, insan gibi yüksek bir varlığın nutfe denilen bayağı bir nesneden yaratıldığı söylenecek olsa, bunu kabul etmekte güçlük çekecektir. Şu halde canlıların hayata geliş biçimi dikkatle düşünüldüğü taktirde ilk yaratılışın ba’s denilen ikinci yaratılıştan daha şaşırtıcı olduğu kolaylıkla anlaşılacaktır (Erkol, 2000:199).
İnsanlık tarihinde tekrar diriliş konusunda iki temel görüş ileri sürülmüştür: Felsefecilerin nefsani (ruhani) diriliş inançları ile kelamcıların hem ruhani, hem de cismani diriliş inancı. Felsefeciler, insanı insan kılan esas unsurun nefs olduğu inancından hareket ederek, gerek idrak ve gerekse lezzet ve elem bakımından asıl olanın ruh olduğu inancındadırlar. Bu sebeple beden arızidir, geçicidir. Onlara göre bedenin fonksiyonu sadece ruha vasıta olmaktır. Nefs yaşadığı bedende iyi ameller işlemişse, bedenden ayrıldıktan sonra feleki ecrama kavuşur ve ilahi nurla birleşerek lezzetlerin en büyüğü ile nimetlenir. Aynı şekilde bedenle birlikte yaşayan nefs, eğer kendisinden istenen bir hayatı yaşamamış, dünyevi kötülüklere batmışsa, bedenden ayrıldıktan sonra, ulaşması gereken mertebelere ulaşamamanın ve ilahi nura mülaki olamamanın sıkıntısı ile en büyük sıkıntıları yaşar demişlerdir. Kadim Yunan filozoflarından, özellikle Eflatun ve Aristo’nun gerek nefs ve mahiyeti ve gerekse tekrar diriliş konusundaki görüşleri, İslam filozofları üzerinde ciddi bir etki yapmıştır. Bu etki sebebiyle ilk Müslüman filozoflarından Kindi başta olmak üzere Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd, ba’s konusunda Aristo ve Eflatun’un düşüncelerine katılmış ve haşrin cismani değil ruhani olacağını söylemişlerdir. Müslüman filozoflar, Kur’an’da geçen cennet-cehennem tasvirleri ve ahiret ile ilgili ayetlerin hakiki anlamda olmayıp mecazî olduğu ve bu tür ifadelerin, düşük düzeydeki halkın anlamasını sağalmaya yönelik olduğu görüşünü ileri sürmüşlerdir. Filozoflara göre cesed arızi, ruh ise asıldır. “Ma’dumun iadesi mümkün değildir” prensibinden hareketle, yok olan cismin tekrar aynısıyla iadesi imkânsızdır, ayrıca cesedin tekrar yaratılmasına da gerek yoktur demişlerdir. Çünkü hem lezzeti ve hem de azabı görecek olan ruhtur. Öyleyse ebedi olan ruha sadece kısa süreli bir vasıtalık görevi gören bedenin tekrar yaratılmasına gerek yoktur (Erkol, 2000:208).
Gazali, felsefede faydalı ve doğru fikirlerin var olduğunu, ancak bunları ayırt edebilmek için ilmi bir yeteneğe sahip olmak gerektiğini, bu yüzden felsefe kitaplarını okumanın normal vatandaşlar için caiz olmadığını söylemektedir. Bu durumu misallerle açıklayan Gazali şöyle der: Denize girmekten usta yüzücüler ve dalgıçlar değil, yüzme bilmeyenler menedilirler (Uludağ, 1979:28,29).
Günaltay İbn-i Sina’nın dindar kişiliğini şu ifadelerle belirtmektedir: “ Esasen İbn-i Sina’nın oldukça meşhur olan Kaside-i Ruhiyye’si sadece felsefeyi rehber edinmiş bir filozofun teorisi değil, aksine felsefe ile nassları, hikmetle tasavvufu uzlaştırmaya çalışan dindar bir âlimin kanaatlerini terennüm etmektedir” (Günaltay, 1940:266). Keklik ise, O’nun dindar biri olduğunu, içki içmediğini bu iddianın tamamen bir yanlış anlaşılmadan kaynaklandığını ileri sürer. Keklik, düşünürümüzün hayat hikâyesinden nakil’le şöyle demektedir: Tartışmalar İbn-i Sina’nın yoğun olarak çalıştığı gecelerde uyku tutmaması için kullandığı “uyarıcı içecek” lafzından kaynaklanmaktadır. Arapça metinlerde geçen “şerab” ve “şeribe” sözcüğünün sarhoşluk veren “şarap” ile karıştırıldığını, aslında “şerab” sözcüğünün Türkçedeki “şarap”la bir ilgisinin olmadığı; “şurup”, “şerbet”, “maşraba” gibi içme ameliyesini belirten kelimeler ve aletlerle ilgili olduğunu belirtir. “Şerab” kelimesinin hiçbir zaman alkollü içki anlamına gelmediğini, Arapçada içki için “hamr”, “rahik” ve “handeris” kelimelerinin kullanıldığına vurgu yaparak, tartışmanın kavram kargaşasından kaynaklandığına dikkat çeker (Keklik, 2001:171,172).
Merhum Şerafettin Yaltkaya İbn-i Sina kitabında İbn-i Ebi Useybia’nın Tabakat adlı eserinden öğrencisi Ebu Ubeyd’den rivayetle şöyle bir bölüm nakletmektedir: İbn-i Sina’nın Cürcan’da iken yazdığı El Muhtasarü-l Asgar isimli eserindeki bazı görüşleri Şiraz uleması arasında şüphelere yol açmıştı. Bu şüphelerini bir kâğıda yazarak Şiraz Kadısına verdiler. Kadı bir mektupla birlikte sualleri İbn-i Sina ile sürekli tartışan Ebu-l Kasımü-l Kirmani’ye gönderdi. Ebu-l Kasım mektup ve soruları İbn-i Sina’ya ulaştırınca hepsini okudu. Mektubu geri verdi, sualleri ise önüne koyarak incelemeye başladı. Bu sırada etrafındakilerle konuşmaya devam ediyordu. Ebu-l Kasım meclisten ayrılınca suallere cevap yazmak için kağıtlar hazırlanmasını istedi. Yatsı namazı kılındıktan sonra çerağlar hazırlandı ve ibn-i Sina’nın emriyle şarap getirildi. Bir taraftan bu şaraptan içerken bir taraftan da suallere cevap yazıyordu. Gece yarısı uykumuz geldi, izin isteyip yattık. Sabah kapı vuruldu ve İbn-i Sina’nın beni istediği söylendi. Vardığımda kendisi seccade üzerindeydi ve önünde cevapların yazıldığı kağıtlar vardı. Acele Ebu-l Kasımü-l Kirmani’ye ulaştırılmasını istiyordu. Kirmani bu kadar müşkili bir gecede hallederek cevaplarını gönderen İbn-i Sina’nın sürat ve kudreti karşısında şaşırmıştı ve herkese övgü ile anlatıyordu (Yaltkaya, 2014:32,33). Benzer ifadelere Corbin’de de rastlanmaktadır. Şarap içimi ile birlikte musiki icra edildiği belirtilmektedir (Corbin, 1986:170). Yaltkaya onun hayatında üç şeyin (Aşk, Musiki, Şarap) önemli olduğunu, çalışmaktan yorulduğunda bunlarla dinlendiğini söyler (Yaltkaya, 1940:36).
Aynı olayı Cüzcani’den nakleden Bolay, çok doğru bir tercüme ve yorumla, yatsı namazının birlikte kılındığını, lambaların yakıldığını ve İbn-i Sina’nın şurup hazırlattığını, şuruplar içilirken mütalaa ve sorulara cevap yazma işinin devam ettiğini belirtir (Bolay, 1988:29,30). Dikkat edilirse yukarıdaki rivayette “şarap”, ikincisinde “şurup” kelimesi geçmektedir. Her ikisi de “içilen şey” anlamındadır ve içki değildir. Türkçede şarap genellikle içki anlamında kullanıldığı için tercümelerde böyle bir yanlışlık yapılmış buna istinaden birçok kişi hakkında yanlış kanaatler oluşmuştur. İbn-i Sina da bunlardan biridir.
Bu olaydan anlaşılıyor ki, ortada içilen bir şey vardır ve muhtevası belli değildir. Şarap içilen şey anlamındadır ve illa alkol anlamına gelmez. Yatsı namazının topluca kılınması, sabahleyin İbn-i Sina’nın seccade üzerinde olması ile içki içmeyi telfik etmek mümkün değildir. Bilindiği gibi İbn-i Sina tıp, eczacılık, tedavi yöntemleri, şifalı bitkiler ve ilaçlar konusunda tam bir otoriteydi. Hastalarını ve kendi yakalandığı kulunç hastalığını bitkisel karışımlarla tedavi ediyordu (Bolay, 1988:31,32). İbn-i Sina kulunç hastalığına ve bunun etkisiyle sar’a (epilepsi) hastalığına yakalanmıştı. Tedavi için kereviz çekirdeği, masruzitus (bitkisel karışım), afyon, guyengubin (bal ve gül suyu karışımı) gibi bitkisel ilaçlar kullanmıştır (Bolay, 1988:28,31,32). Tenkit edilmesine sebep olan şarap içmesi de yanlış tercümelerin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Kullanılan bu içeceğin İbn-i Sina’nın kendi yöntemleri ile bulduğu veya geliştirdiği şifalı otlar vb. maddelerden elde edilen, içeni zinde ve canlı tutan, uykuyu azaltan, enerji veren bir içecek olması kuvvetle muhtemeldir. İçkinin sadece tedavi maksadıyla kullanılabileceğini eserlerinde ifade etmiştir. İbn-i Sina’ya yapılan şarap içme fiilinin bir kavram kargaşasına kurban gittiğini söylemek mümkündür. İbn-i Sina’nın başka bir şiirinde şaraptan bahsederken kullandığı kavramlar da çok farklıdır. Mey, Bade, Şerab gibi farklı ifadeler kullanılmaktadır (Yaltkaya, 2014.127). Bunların tamamı şarap diye tercüme edilmiştir. Hâlbuki İbn-i Sina bu şiirinde aşk şarabından ve hakka ulaşmaktan bahsetmektedir. Divan edebiyatımızda bu şekilde şiirlere rastlamak mümkündür.
İbn-i Sina’ya Övgüler
Gerçekte İbn-i Sina dindar ve Ehl-i Sünnet akidesine sahip bir insandır. Ahmed Eflaki Menakıbu-l Arifin adlı eserinde, eğer peygamberlik Hz. Muhammed’le son bulmasaydı İbn-i Sina ve Mevlana peygamber olacak kadar yüce kişiliklere sahiplerdir (Eflaki, 1973:452; Terzioğlu, 1983:29). Babası ve kardeşi İsmaili mezhebine ilgi duymuş ama İbn-i Sina onların görüşlerini beğenmediğini bu yüzden kabul etmediğini açıkça söylemiştir (Bolay, 1988:4). Ömrünün son günlerinde servetinin çoğunu yoksullara dağıtmış, kölelerini azat etmiş, üç günde bir hatim indirerek 1037 yılının Ramazan ayında bir Cuma günü vefat etmiştir. En önemli hocalarından birisi Hanefi fakih İsmail ez-Zahid’tir. İsmail ez-Zahid fıkhi silsile yolu ile İmam-ı Azam’ın öğrencilerinden imam Muhammed b. El-Hasen eş-Şeybani’ye ulaşır. Bu durum İbn-i Sina’nın fıkıhta Hanefi mezhebine bağlı olduğunu gösterir (Ceylan, 2015:190,191; Gutas, 2004:16-22). Ebu Said b. Ebi’l Hayr’a yazdığı bir mektupta: Bilinsin ki hareketlerin en güzeli namaz, ibadetlerin en mükemmeli, faziletlisi oruç, iyiliklerin en yararlısı sadaka, sır ve yaşayışların en nezihi tahammül ve sabır, çabaların en yanlış ve en batılı da riyakârlıktır (Okumuş, 2015:30,31). İbn-i Sina aynı mektubunda içkinin zevk ve eğlence için değil ancak şifa ve tedavi amacıyla kullanılabileceğini söyler. Aynı ifadeler Risale fi’l Ahd isimli eserinde de vardır ve orada tedavi ve şifa bulma amacı dışında içki kullanmayacağına dair Allah’a karşı söz vermiştir. Aynı risalede şer’i konularda kusur etmeyeceğini, ilahi yasalara karşı saygılı olacağını, bedeni ibadetlere de devam edeceğini ahdetmiştir. Gazali’nin bunları görmezden gelmesi izah edilebilir bir durum değildir (Okumuş, 2015:31; Erdoğan, 2015:154).
İbn-i Sina aynı zamanda bir müfessirdir. İhlas ve Muavvizeteyn (Felak-Nas) Surelerinin felsefi tefsirlerini yapmıştır (Yaltkaya, 2014:167-180). Elmalılı Hamdi Yazır yazdığı Hak Dini Kur’an Dili isimli 9 ciltlik tefsirinde İbn-i Sina’nın yorum ve düşüncelerine yer vermiş, İhlas, Felak, Nas Surelerinin tefsirinde İbn-i Sina’nın yorumlarını kullanarak, eleştirenlere karşı cevaplar vermiştir (Yazır, IX:6372; Okumuş-1, 2015:294,295).
İbn-i Sina kendisine karşı yapılan eleştirilere özellikle Ebu Said Ebu’l Hayr’ın, “zamanın en büyük âlimidir ancak kâfirdir” suçlamasına karşı şöyle bir dörtlük yazmıştır. Farsça olan bu dörtlük farklı eserlerde küçük değişiklerle nakledilmiştir (Yaltkaya, 2014:123; Uludağ, 2017:220,221; Savi, 1984:462). Şiir şöyledir:
Tekfîr-i çu men guzâf-u asan ne-buved,
Muhkem-ter ez-imân-ı men ne-buved,
Der-dehr çu men yeki o on hem kefer,
Pes der-heme dehr yek muselmân ne buved.
Bu dörtlükte İbn-i Sina şöyle diyor: Benim gibi birinin kâfir olduğunu iddia etmek öyle ucuz ve kolay değildir. Benim imanımdan sağlam bir iman olamaz. Dünyada benim gibi biri olsun da, o da kâfir olsun! O halde dünyada bir tek Müslüman bile yoktur (Yaltkaya, 1937:47; 2014:123; Uludağ, 2017:220,221).
Filozofumuz hayat hikâyesinden bahsederken “Her ne zaman bir meselede şaşırır, kıyasta orta yolu bulamazsam hemen camiye gider, namaz kılar ve yüce yaratana yalvarırdım. Bununla Allah’ın bana kapalı ve karanlık görünen şeyleri aydınlatacağına, zorlukları kolaylaştıracağına inanırdım” (Okumuş, 2015:31). İbn-i Sina çok okuyan, çalışan ve düşünen biridir. Bunları yaptıktan, yani tedbiri aldıktan sonra takdiri Allah’a bırakan İbn-i Sina’nın ne kadar sağlıklı bir tevekkül anlayışına sahip olduğu görülmektedir. Anlattığı şu olay herhalde takdire şayandır: “Geceleri evime dönüyor, önüme lambayı koyuyor, okuma ve yazma ile meşgul oluyordum. Ne zaman uyku bastırsa veya bir isteksizlik hissetsem bir bardak şurup içerdim. Kuvvetimi topladıktan sonra tekrar okumaya başlardım. En hafif şekilde uyukladığımda dahi o problemleri rüyamda görür ve çözerdim” (Bolay, 1988:11). İbn-i Sina’ya göre ibadetler mutluluğun elde edilmesi için yaratıcının bize lütfettiği imkânlar ve vesilelerdir. İbn-i Sina “Namaz Risalesi” adlı eserinde bununla ilgili çok ayrıntılı bilgi vermektedir (Bolay, 1988:101-119). İbn-i Sina Namaz Risalesinde namazı ikiye ayırır: a-Zahiri Namaz. b-Batıni Namaz. Zahiri namaz dış görünüş, hesap, ölçü, adetle ilgili olan kısımdır. Zahiri namaz, sayıları, vakitleri, isimleri belli, şer’an kılınması emrolunmuş, nasıl kılınacağı belirtilmiş bir takım özel fiillerden oluşmuştur. C. Hak on u mükelleflerew farz kılmış ve imanın temeli saymıştır. Bu yüzden Hz. Peygamber “Namazı ve emaneti olmayanın imanı olmaz” buyurmuştur.
Bâtıni namaz ise hakiki namazdır. Samimi ve saf bir kalp, bütün arzuları terk edip, temizlenmiş bir ruh ile Hakkı müşahede etmektir. Belli kurallara tabi değildir. Peygamberimizin namazları bu türden olduğu için; bazen çok uzun, bazen çok kısa olmuş, sayı ile mukayyet kılınmamıştır. Bu akla dayalı namazdır. Dayanağı ise “Namaz kılan Rabbine münacaat eder, Rabbine gizlice niyazda bulunur” hadisidir (Bolay, 1988:110,111). Dikkat edilirse İbn-i Sina’nın namaz konusundaki görüşleri Mutasavvıflarla büyük benzerlik göstermektedir. Acaba onu tenkit edenler bu görüşleri neden dikkate almazlar? İbn-i Sina ilmen olduğu kadar ahlaken de büyük bir düşünürdü. Siyasi sebeplerle kendisine yapılan işkencelerin, sürgünlerin, hapis cezalarının intikamını alacak mevkilere ulaştığı halde, buna tenezzül etmemiş, hatta onları cezalandırmak isteyen hükümdara engel olmuştur (Günaltay, 1940:35).
İbn-i Sina’nın Milliyeti
İbn-i Sina’nın kökeni hakkında da hayli tartışmalar yapılmıştır. Fars ya da başka milliyetten olduğuna dair iddialar ilmi çalışmalarla çürütülmüştür. Doğduğu yer ve ailesi Türk olduğunun birinci delilidir. Babası Belh’li, annesi Afşana’lıdır ve kendisi Buhara’da tahsil yapmıştır (Bolay,1988:2,3; Günaltyay,1940:23). Eserlerini Arapça ve Farsça yazması da onun Türk olmadığına delil olamaz. O dönemin geçerli ilim dilini kullanmış olmasından daha tabii ne olabilir? Kaldı ki, tarihte birçok düşünür, Müslüman olmadıkları halde eserlerini Arapça yazmışlardır. Kendileri Türk olduğu halde Arapça ve Farsça eser yazan bir hayli düşünüre rastlamakta mümkündür (Günaltay, 1940:9,10). Rus araştırmacı Sergejew İbn-i Sina’nın Tacik asıllı olduğunu söylemektedir (Sergejew, 2016:34). Alman araştırmacı Winter ise İranlı olduğunu ifade ediyor (Winter, 2016:35). İran’ın bugünkü haritasına bakarak bir tespit bizi yanıltabilir. O dönemde kuzey bölgeleri başta olmak üzere İran’ın büyük bölümünün Türk toprakları olduğunu unutmamalıyız. İsmindeki “Sina” kelimesinden hareketle İran asıllı olduğu iddiaları da ortaya atılmıştır. Sina aslında filozofumuzun dedesinin ismidir. Kaynaklarda “Sına” şeklinde noktasız yazılıp, okunduğu açıklanmaktadır. Bu kelimenin de tecrübe etmek, sınamaktan türemiş bir isim olduğu bilinmektedir (Günaltay, 1940:25). Bayrakdar ise konu ile ilgili makalesinde “Sina” isminin İngiliz asker ve araştırmacı Henry C.Rawlinson’un araştırmalarına istinaden, Azerbaycan’da bir bölge adından kaynaklandığını, İbn-i Sina’nın dedelerinin bu bölgeden göçmüş olabileceklerini, Kur’an’da geçen Tur-i Sina ve Sina Yarımadası ile bir ilgisinin olmadığını söyler (Bayrakdar, 2015:8-12). Günaltay’a göre İbn-i Sina’nın büyük dedesinin adı Sına’dır. Bu kelime tecrübe etmek manasına gelen Sınamak’tan türemiştir ve Türkçedir (Günaltay, 1940:25).
İbn-i Sina’nın 1952 yılında Hemedan’da bulunan eski mezarından yeni yapılan anıtsal mezarına taşınması esnasında Rus ve Türk bilim adamları kafatası üzerinde ayrıntılı incelemeler yapmışlardır. Gerek Rusya’da, gerekse Türkiye’de uzman bilim adamlarınca yapılan bu çalışmalar sonucunda da İbn-i Sina’nın Türk olduğu kesinleşmiştir (Terzioğlu, 1983:34,35). Kutlu, İbn-i Sina’nın kuşkusuz bir şekilde Türk olduğunu, Türkçeyi iyi bildiğini, Türkçe şiirler yazdığını belirterek; bunun için Anadolu Türkmen boyları arasında bir esatir kahramanı olarak kuşaktan kuşağa anlatılmıştır tespitinde bulunmaktadır (Kutlu, 2017:202).
Sonuç:
İbn-i Sina siyasi çalkantılarla dolu, sık sık göç etmek zorunda kaldığı, ihtilallerle yüzleşmiş; bazen vezirliğe kadar yükseldiği, bazen tutuklandığı, gizlenmek zorunda kaldığı, hastalıklarla mücadele ettiği bir hayat sürmüştür. Gazneli Mahmud, Biruni ve diğer bazı bilginleri zor kullanarak Gazne’ye götürdüğünde İbn-i Sina bunu kabul etmeyerek İran’ın batı bölgesinde hüküm süren Büveyhioğullarının sarayına sığındı, en önemli eserlerini burada yazdı (Ülken, 2017:101; Hodgson, 2017/II:203). Bütün bunlara rağmen tarihte çok az kimsenin başarabildiği yüzlerce eser yazarak bırakmış bir düşünürdür. Onu değerlendirirken içinde bulunduğu şartları dikkate almak gerekir. Bu kadar çalkantılı bir hayat sürerken yüzyıllarca bütün dünyada okutulan eserleri ortaya koymak çok önemli bir yetenektir.
Her ne hikmetse Türk-İslam tarihinde kişiler yaptıkları, ürettikleri, eserleri ve fikirleri ile değil, özel hayatları ve şahsi tercihleri ile değerlendirilmiştir. İbn-i Sina da bu anlayışa kurban gidenlerden biridir. Şahsi yaşantısı ve tercihleri üzerinden sağlam olmayan bilgilerle eleştiriliyor. Öncelikle bu tutum bilimsel bir davranış değildir. Dini ve milli kültürümüzde yeri olmayan ve tasvip edilmeyen bir davranıştır. Yeni nesiller için sakıncalı bir davranıştır. Tecessüs diyebileceğimiz tarzdaki bu eleştiriler rol model kişilikleri önemsiz ve gereksiz gibi gösterebilir. Kişisel teferruatlarla uğraşmak, asıl anlaşılması, düşünülmesi ve yorumlanması gereken hususların üzerini örtebilirler.
Eş’arilik akla büyük önem veren Mutezile’den ayrılmış bir akım olduğu için sürekli akıl ve akılcılarla mücadele etmiştir. Aslında varlık sebebi de budur. Gazali ve taraftarları bu mücadelenin sembol isimlerindendir. Sadece mezhep ayrılığı yüzünden bu kadar ağır eleştiriler yapmak ve işi tekfire kadar vardırmak büyük haksızlıktır. Gazali ve takipçilerinin suçlamalarında, önceleri şii olan ve daha sonra İsmaili olan Hasan Sabbah ve fedailerinin batıni yorumları etkili olmuştur (Fığlalı, 1990:131). İbn-i Sina’nın gözlem, deneyim ve duyusal algılamaları bilgi kaynağı olarak kabul etmesi ve akla çok büyük önem vermesi eleştirilerde etkili olmuştur (Winter, 2016:43). Bu tür problemlerin çözülmesi için ciddi bir alternatif olarak imam-ı Maturidi ve Maturidi ekolünün tanınması, tanıtılması çok büyük önem arz etmektedir. Çünkü Maturidilikte aşırılığa kaçmadan akla değer ve önem verilir. Eş’arilikte ise akıl nakile bağlıdır ve fiil ile teyid edilmesi esastır (Fığlalı, 1990:76,77). Dünyanın en güzel çiçeklerinden biri olan gül aynı zamanda dikenlidir. Gülün dikeni var demek olaya tersten bakmaktır. Dikenin gülü var diyebilmek marifettir. Asırlardan beri bütün dünyanın güllerini derdiği, kokladığı ve gıpta ettiği İbn-i Sina’yı, sırf mezhep taassubu, milliyeti ve hatta kıskançlık Saik’iyle eleştirmek İslam’ın öğretilerine, Türk kültürünün temel değerlerine uymamaktadır. İbn-i Sina’nın Türk olması, Sünni ve Maturidi olması, İran etkisi ile yanlış tanınmasına sebep olmuştur. Bunun acilen düzeltilmesi ve genç kuşaklara rol model kişilik olarak tanıtılması yapılabilecek en güzel hizmettir. Kişileri özel yaşantıları ile değil, eserleri ve insanlığa hizmetleri ile objektif olarak değerlendirebilmek hem ahlaki hem de bilimsel bir yöntemdir. Atatürk’ün şu sözü ne kadar anlamlıdır: “Türk çocuğu ecdadını tanıdıkça daha büyük işler yapmak için kendinde kuvvet bulacaktır”.
BİBLİYOGRAFYA:
İnalcık, Halil, Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet, İş Bankası Yayınları, İstanbul 2016.
Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yayınları, İstanbul 1979.
Çubukçu, İ. Agâh, İslam Düşünürleri, AÜİF Yayınları, Ankara 1977.
Atay, Hüseyin ve Arkadaşları, İslam Gerçeği, AÜİF Yayınları, Ankara 1995.
Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam’da Bilim ve Medeniyet, Çev: Nabi Avcı-Kasım Turhan-Ahmet Ünal, İnsan Yayınları, İstanbul 2008.
Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi, Çev: Hüseyin Hatemi, İletişim Yayınları, İstanbul 1986.
Yaltkaya, Şerafettin, İbn-i Sina Kitabı (Hayatı, Risaleleri, Şiirleri), Haz: İsmail Dervişoğlu-Selma Günaydın, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul 2014.
Kutlu, Sönmez, Türkler ve İslam Tasavvuru, İsam Yayınları, Ankara 2017.
Bayrakdar, Mehmet, “İbn-i Sina’nın ‘Sina’ Adı Üzerine”, Eş-Şeyhu’r-Reis ibn-i Sina, DİB Yayınları, Ankara 2015.
Akyüz, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, Ankara: Pegem Akademi Yayınları, 2013.
Akyüz, Yahya, “İbn-i Sina’nın Türk ve Dünya Eğitim Tarihindeki Yeri”, A.Ü.Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.15, S.2, Ankara 1982.
Alper, Ö.Mahir, İbn-i Sina, İstanbul: İsam Yayınları, 2014.
Altun, Adnan, “Ortaçağda (476-1453) Türk-İslam Dünyasında Bilim, teknoloji ve Sosyal Değişme”, Bilim, Teknoloji ve Sosyal Değişme, (Editör: Bahri Ata), Pegem Akademi Yayınları, Ankara, 2012. Ss.133-196.
Arabacıoğlu, Celal, Çok Yönlü Filozof Hekim İbn-i Sina, Adana: Çukurova Ünv. Tıp fak. Yayınları, 1983.
Bacanlı, Hasan, Eğitim Psikolojisi, Ankara: Pegem Akademi Yayınları, 2013.
Bayat, A.Haydar, “Türk-İslam Toplumlarında İbn-i Sina Hikâye ve Fıkraları”, Uluslararası İbn-i Sina Sempozyumu Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1984.
Binbaşıoğlu, Cavit, Başlangıçtan Günümüze Türk Eğitim Tarihi, Ankara: Anı Yayıncılık, 2014.
Bolay, Mehmet, N, İbn-i Sina, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1988.
Cengizhan, Sibel, “Öğretim Yöntemleri”, Öğretim İlke ve Yöntemleri, (Ed:Tuğba Yanpar Yelken), Anı Yayıncılık, Ankara 2015, ss.253-286.
Çilenti, Kamuran, “Bilimin Gelişimi İçinde İbn-i Sina ve Eğitim Teknolojisi”, A.Ü. Eğitim Bilimleri Fakültesi Dergisi, C.15, S.1, Ankara 1982.
Çubukçu, İ.Agâh, İslam Düşünürleri, Ankara: AÜİF Yayınları, 1977.
Çubukçu, İ. Agâh, “İbn-i Sina ve Felsefesi”, Uluslararası İbn-i Sina Sempozyumu Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Kütüphane Yayınları, ss.93-99, Ankara 1984.
Dağ, Mehmet & Öymen, H. Raşit, İslam Eğitim Tarihi, Ankara: MEB Yayınları, 1974.
Eflaki, Ahmed, Menakıbu-l Arifin (Ariflerin Menkıbeleri), Ter: Tahsin Yazıcı, MEB Yayınları, İstanbul 1973.
Erdiller, Z. Berna, “Erken Çocukluk Eğitiminde Temel Kuram ve Yaklaşımlar”, Erken Çocukluk Eğitimi, (Ed:İbrahim H. Diken), Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012, ss.56-90.
Erdoğan, Ömer Faruk, “Gazali Üç Meselesinde İbn-i Sina’ya Karşı Ne Kadar Tutarlı”, Eş-Şeyhu’r-Reis İbn-i Sina, DİB Yayınları, Ankara 2015, ss.151-186.
Ergin, Osman, İbn-i Sina Bibliyografyası, Ankara: TTK Yayınları, 1937.
Erkol, Ahmet, “Seyfüddin Amidi’ye Göre Cismani Haşr”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.II, ss.181-209, Diyarbakır 2000.
Eş-Şeyhu’r- Reis İbn-i Sina, Ankara: DİB Yayınları, 2015.
Fığlalı, E.Ruhi, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk Yayınları, Ankara 1990.
Gazali, Ebu Hamid Muhammed, El Munkızu Mine’d Dalal, Ter: Salih Uçan, Kayıhan Yayınları, İstanbul 2014.
Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Filozofların Tutarsızlığı (Tahafütü-l Felasife), Tercüme ve Neşir: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, İstanbul 2014.
Gazali, Ebu Hamid Muhammed, Gerçeği Arayanların Yolu, Gelenek Yayınları, İstanbul 2017.
Gökay, F.Kerim, “İbn-i Sina Sempozyumu Açış Konuşması”, Uluslararası İbn-i Sina Sempozyumu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Kütüphane Yayınları, Ankara 1984.
Gutas, Dimitri, İbn-i Sina’nın Mirası, (Tercüme ve Derleme: M.Cüneyt Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2004.
Günaltay, M.Şemsettin, “İbn-i Sina’nın Şahsiyeti ve Milliyeti Meselesi”, Belleten Dergisi, C.IV, S.13, ss.1-37, TTK Yayınları, Ankara 1940.
Hodgson, M.G.S, İslamın Serüveni (I-III), Ankara: Phoenix Yayınevi, 2017.
İbn-i Tufeyl & İbn-i Sina, Ruhun Uyanışı Hayy İbn-i Yakzan, (Çev: Yusuf Özkan Özburun ve Arkadaşları), İstanbul: İnsan Yayınları, 2000.
Kahya, Esin, “İbn-i Sina’nın Çocuk Ruh ve Beden Sağlığı ile İlgili Görüşleri”, II. Ulusal Çocuk ve Suç Sempozyumu, Ankara 2003.
Kaya, Mahmut, “Gazali Filozofları Tekfir Etmekte Haklı mıydı?”, 900. Vefat Yılında Uluslararası Gazali Sempozyumu Bildirileri, MÜİF Yayınları, İstanbul 2012.
Keklik, Nihat, Filozofların Özellikleri, İstanbul: Köprü Yayıncılık, 2001.
Keskioğlu, Osman, Müslümanların İlim ve Medeniyete Hizmetleri, Ankara: DİB Yayınları, 1983.
Maturidi’nin Düşünce Dünyası, Ed: Şaban Ali Düzgün, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2014.
MEB İslam Ansiklopedisi. “İbn-i Sina Maddesi” , C.5/II, MEB Yayınları, İstanbul 1968.
Okumuş, Mesut, “İbn-i Sina’nın Hayatı, Eserleri ve Düşünce Sistemi Üzerine”, Eş-Şeyhu’r Reis İbn-i Sina, DİB Yayınları, Ankara 2015, ss.17-44.
Okumuş, Mesut (1), “Felsefi Tefsir Bağlamında İbn-i Sina’nın Kur’an Sure ve Ayetlerine Yaklaşımları”, Eş-Şeyhu’r-Reis İbn-i Sina, DİB Yayınları, Ankara 2015, ss.253-311.
Önder, Mustafa, Türk Eğitim Tarihi, Ankara: Anı Yayıncılık, 2014.
Önder, Mustafa & Kanak, Mehmet, “Teaching Values with Stories and Tales in the Preschool Period”, Journal of Education and Practice, Vol: 8, No: 30, p.143-149, Hong-Kong 2017.
Sergeyew, I. & Winter, K. & Bloch, E., İbn-i Sina Aklın Ustası, (Ter:Mehmet Çallı-Gazi Ateş), İstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2016.
Sakaoğlu, Saim, “Türk Halk Masalları Üzerine Ebu Ali Sina Hikâyelerinin Tesiri”, Uluslararası İbn-i Sina Sempozyumu Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1984. ss.501-522.
Sayılı, Aydın, “Uzun Yılların Ardından İbn-i Sina”, Uluslararası İbn-i Sina Sempozyumu Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Kütüphane Yayınları, Ankara 1984.
Senemoğlu, Nuray, Gelişim, Öğrenme ve Öğretim (Kuramdan uygulamaya), Ankara: Yargı Yayınevi, 2013.
Sezgin, Fuat, Bilim Tarihi Sohbetleri, (Söyleşi: Sefer Turan), İstanbul: Timaş Yayınları, 2015.
Terzioğlu, Arslan, “Şimdiye Kadar Bilinmeyen Bir İbn-i Sina Portresi İle Yeni Bulunan Bazı Belgeler ve Son Araştırmalar Işığı Altında İbn-i Sina’nın Türklüğü Meselesi”, Uluslararası İbn-i Sina Sempozyumu Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Kütüphane Yayınları, Ankara 1984.
TDV İslam Ansiklopedisi, “İbn-i Sina Maddesi”, C.20, İsam Yayınları, İstanbul 1999.
Topdemir, Hüseyin Gazi, Doğunun Sönmeyen Yıldızı, İstanbul: Say Yayınları, 2009.
Topdemir, Hüseyin Gazi, İbn-i Rüşd, Say Yayınları, İstanbul 2013.
Topdemir, Hüseyin Gazi, İbn-i Sina ve Bilim, TDV Yayınları, Ankara 2015.
Ülken, Hilmi Ziya, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslam Felsefesi, Doğubatı Yayınları, Ankara 2017.
Yaltkaya, Şerafettin M., Büyük Türk Filozof ve Tıp Üstadı İbn-i Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, Ankara: TTK Yayınları, 2014.
1001 İcat: Dünyamızda İslam Mirası, İstanbul: FTSC Yayınları, 2010.
Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, ty.
Mustafa ÖNDER 